m.3.4. Presente, tiempo e “hipertiempo”

Respecto de este tiempo inédito —el que emplea el tiempo normal en atravesar nuestra conciencia— es fácil hacer especulaciones, como la más inmediata: Que hay una celeridad, un ritmo del presente, dado por el cociente entre un determinado lapso de tiempo objetivo y el lapso del “nuevo tiempo” transcurrido para que el primer lapso “pase” a través de nuestra conciencia. En base a este “modelo”, el tiempo pasa literalmente, de modo análogo a como un objeto pasa por su trayectoria en el espacio. Y así como la velocidad de un móvil es espacio sobre tiempo, la “velocidad del tiempo” —o la velocidad de nuestra conciencia-presente (según qué sistema de referencia se adopte)— vendría dada por el lapso de tiempo “físico” dividido por el lapso de nuevo tiempo. En mis especulaciones ficcionales, he denominado “hipertiempo” a este segundo tiempo (aunque el concepto de este hipertiempo es allí mucho más amplio) y, de acuerdo con ello, la “velocidad del presente” —o la “velocidad del tiempo”, si el sistema de referencia está puesto en la conciencia presente— sería tiempo sobre hipertiempo.

Tenemos, pues, dos elementos: el presente y el eje del tiempo. Suponemos que el presente está en la conciencia (puesto que, prima facie, no pertenece a la materia, no siendo variable física alguna), y representamos al tiempo como el eje que se utiliza en cualquier curso inicial de física. Decimos que, en principio, resulta elegible quién de los dos es el que se mueve en el hipertiempo, si el eje T (atravesando nuestra conciencia) o nuestra conciencia (moviéndose hacia “adelante” en el eje T). Al decir que el tiempo “pasa”, parecemos dar a entender que nosotros estamos quietos y el tiempo nos atraviesa; pero también a veces hablamos como si nosotros fuésemos los que viajamos hacia el futuro, estando aquí fijo el eje T. No decidiremos ahora si esta relatividad del movimiento es real o sólo aparente. Lo que sí nos interesa es tener bien en claro cuál es el tiempo del que hablamos aquí, el que nos atraviesa o sobre el que nos movemos, y su relación con la objetividad.

Como en física elemental, representamos al tiempo objetivo como una recta numérica: el eje geométrico T. Éste sería el tiempo de la física, o por lo menos de la física clásica. Es un tiempo cuyos instantes están completamente determinados, en el sentido de que cada uno de ellos ha de corresponderse con un número (previa elección de un origen de coordenadas). Cada uno de estos puntos es un instante clásico, y es anterior y posterior a otros instantes, según la relación de orden de los números reales. Ahora bien, esto es lo que precisamente no ocurre con el “instante presente”, cuyo valor numérico no existe, y de quien, hasta donde puedo ver, no podría decirse que fuera anterior o posterior a ningún instante del tiempo objetivo. El presente, más bien, sería un punto móvil sobre ese eje T del tiempo… Pero desde ya que esta idea introduce dificultades y deberá ser criticada con extremo cuidado.

m.3.3. Movimiento del tiempo o movimiento del presente. El misterio de un nuevo “tiempo”

Representaremos ahora al presente, alternativamente, con la imagen de una ventana o de un cilindro. Se trata de una entidad, una “ventana” o un “cilindro”, a través de la cual se mueve el eje del tiempo. Podemos imaginar que el eje atraviesa la ventana perpendicularmente y por su centro, o, en la otra imagen, que coincide con el eje del cilindro y se mueve sobre él. La ventana, en vista de su escaso o nulo espesor, nos daría una imagen del presente más “instantánea”, mientras que el cilindro representaría al presente “especioso”. Volviendo al movimiento, debe tenerse en cuenta que es, por lo menos a primera vista, relativo. Esto significa que el eje se mueve a través del cilindro, digamos, o que el cilindro viaja a lo largo del eje —ello dependería de dónde se pusiese el sistema de referencia—. Es evidente que la imagen popular según la cual el tiempo “fluye” o “pasa” corresponde a la imagen del eje del tiempo atravesando el cilindro justamente por el eje de éste, a ritmo regular. El cilindro, claro está, representa al presente; una ventana también puede representarlo, considérese o no que su marco tiene espesor (si no lo tiene, el presente sería absolutamente “instantáneo”). Así, la idea del tiempo que fluye o pasa se corresponde con el escenario de un presente inmóvil a través del cual se desliza el tiempo. Por lo demás, la idea de representar al tiempo con un eje proviene de una física rudimentaria, incluso folk. Ahora bien, ¿qué relación tendría este presente con nosotros mismos? ¿Estaría fuera o dentro de nosotros?

Ya hemos dicho que, por más que el presente pueda tener una versión objetiva, por lo menos ha de tener una versión subjetiva. El presente es un dato de nuestra conciencia; no un “dato sensorial”, ciertamente, pero sí algo constantemente —valga la redundancia— presente en nuestra conciencia. Pero iremos un poco más allá y sostendremos que el presente forma parte constitutiva de la conciencia. Intentaremos ver los resultados a que puede llevarnos esta hipótesis. Y si el presente está en el alma —dejando aparte el problema del dualismo—, si la compone, la idea de que el tiempo fluye se traduciría en la imagen de un eje del tiempo pasando a través del alma. El cilindro o la ventana no sólo representarían al presente, sino también al alma, o más bien sólo al alma, ya que el alma es, en la tradición filosófica, algo más sustancial que el presente, y la ventana y el cilindro nos remiten a sustancias antes que a entelequias.

Llegamos así a una imagen curiosa: el tiempo nos atraviesa, como una lanza infinita en perpetuo movimiento. Nosotros estaríamos fijos, inmóviles; sería el tiempo el que estaría en movimiento; y como el presente está en nosotros, el presente estaría inmóvil. El presente podría ser inmutable. El presente podría no transcurrir nunca. En la otra alternativa, a partir de la relatividad (¿galileana?) del movimiento en cuestión, el tiempo sería lo inmóvil, y nuestra conciencia-presente viajaría sobre sus vías a cierto ritmo. Esta imagen también se corresponde con nuestro sentir común, según el cual nos parece que vamos hacia adelante en el tiempo. Pero antes de decidir si este movimiento del presente es, como parece, relativo, o no lo es —en cuyo caso habría un sistema de referencia absoluto, análogo al que consideramos al hablar de una percepción “entera” y de la ubicación de nuestro yo en ella—, antes de decidir esto debemos interrogarnos sobre algo que probablemente el lector ya se haya preguntado: sea que el eje del tiempo se mueve, o sea que lo hace la ventana del alma, ¿con respecto a qué temporalidad debe entenderse este movimiento? La física más elemental nos enseña que el movimiento involucra velocidad, y que la velocidad se define en términos de espacio recorrido y tiempo empleado para recorrerlo. Pero si estamos hablando de que, por ejemplo, es el tiempo mismo el que se mueve, ¿respecto de qué tiempo lo hará?

No hace falta precisar ahora qué naturaleza ha de tener el “espacio” involucrado en esta noción de velocidad. Si representamos al eje del tiempo como una semirrecta, simplemente podemos decir que el “espacio” recorrido por el eje del tiempo es el segmento de esa semirrecta que pasa por la “ventana” en el “tiempo” de que se trate. Ahora bien, toda la cuestión pasa por saber qué extraordinaria clase de tiempo podría estar en el denominador de esta velocidad, qué remoto “tiempo” podría emplear el eje del tiempo para desplazarse esa longitud. Hasta donde lo comprendo en la actualidad, para mí resulta absurdo considerar que ese “tiempo” empleado por el tiempo para moverse sea realmente una parte ordinaria de este último tiempo. Y si esto es realmente absurdo, tal vez encierre un considerable misterio.

m.3.2. En qué sentidos el presente puede y no puede ser abstracto

Debemos examinar la cuestión de lo abstracto, ver en qué sentido el presente puede serlo. Ya hemos dicho que no puede serlo como ficción (según se le atribuye este término, algunas veces, a los conceptos) ni como realidad trascendente y fundante, dado que el presente está por lo menos en nosotros y, por ende, está en el mundo, porque nosotros estamos en éste. Pero además, en la trascendencia platónica hay una inmutabilidad que desearíamos evitar en el caso del presente, sobre todo a la luz de que éste “cambia constantemente”. Sin embargo, con la pregunta sobre el cambio del presente hemos comenzado este capítulo.

Según la definición usual, lo abstracto es aquello que prescinde del “sujeto”, es algo ajeno a todo caso particular, y justamente esto es lo que le hemos atribuido al presente. El presente no es ningún estado particular de mi vida. Lo abstracto también puede interpretarse como lo común a muchas cosas, y por eso, al decir que el presente “es” todos mis instantes, podemos entender la identificación como afirmando un elemento común a todos los momentos concretos. No obstante, esto involucraría la idea de una propiedad que compartirían todos esos momentos, todas esas horas y fechas específicas. El presente sería esa propiedad que todos los instantes tendrían además de todas sus respectivas propiedades específicas.

El presente no puede ser una ficción cuya existencia fingimos, porque es lo primero para nosotros y, desde cierta perspectiva razonable, aquello de lo que menos tenemos razones para dudar. Así Russell decía que Descartes debía haber ido un paso más allá, y contentarse con establecer que sólo su estado presente era indudable, mientras que su yo, la entidad que se encontraba en ese estado, podía cuestionarse en aras de lo indubitable. Pero a mi juicio, en esta crítica, Russell se equivocaba al considerar que el presente era precisamente ese estado, el que estaba a punto de cambiar (constantemente).

El presente tampoco puede ser una realidad “de otro mundo” (trascendente), porque si está en el alma —y por lo menos está en el alma—, no hay razón para pensar que no sea inmanente al mundo, ya que nuestra alma se considera aquí como parte del mundo. La réplica a esto, la que sostendría que nuestra alma no está en el mundo, ni siquiera es sostenida por los dualistas religiosos —o al menos cierta clase de ellos—, porque ellos consideran que el alma está con el cuerpo mientras el cuerpo funciona, y este es el único caso que consideramos ahora.

Podríamos sugerir que hay dos modos de interpretar al presente: o como propiedad de todos los instantes particulares, o como “ventana” por la que fluye el tiempo. El primer sentido parece el más afín a la abstracción, porque se refiere a la propiedad común, a lo que se dice de muchos. Es, además, algo afín a mi idea temprana, según la cual el presente es la realidad del instante, en el sentido siguiente: cada instante particular, sea del pasado o del futuro, adquiere su realidad del hecho de ser “alguna vez” presente. Desde una postura ingenua, sólo el “instante presente” puede parecernos real, porque el instante pasado “ya no es” y el instante futuro “todavía no es”. Ahora bien, más allá de la insuficiencia teórica de esta idea, parece claro que en ella radica la asociación entre presente y realidad. Si todo instante es “real” en cierto sentido, ello se debería a que todo instante participa de la idea del presente (de la propiedad de ser presente). Pero, puesto en estos términos platónicos, la discusión nos apartaría de la noción inmanente, íntima y viva del presente, tal como la que requerimos. Ahora consideraremos la otra alternativa —no descartando que pueda haber más—: el presente es la “ventana” por la que fluye el tiempo.

m.3. Estudios sobre el presente

m.3.1. Posibles cuestiones y posible “abstracción” del presente

Para comenzar con la problemática del presente podemos preguntarnos si es cierto, y en qué sentido puede serlo, que “el presente cambia constantemente” (Russell, en Los problemas de la filosofía, por ejemplo). El cambio presupone el pasaje de un estado específico a otro, pero quizá esto pueda cuestionarse en relación al presente. Pues ¿qué puede significar un estado específico del presente? ¿Qué características particulares tiene? Está claro que, por decirlo así, el presente no es como “ahora” el lector lo percibe, ya que si se fija bien ahora es distinto. ¿Ha cambiado? Lo que subyace a nuestros cuestionamientos es que, naturalmente, no puede atribuírsele ningún estado particular al presente, ningún conjunto determinado de propiedades sensibles, por ejemplo, pero tampoco estados emocionales o imaginativos concretos. Sin embargo, el presente debe ser algo, y por tanto debe tener algunas características; ahora bien, toda la cuestión radica en la naturaleza de esas características. Si no son particulares, se podría afirmar que son generales, o incluso “abstractas”, en cierto sentido del término.

De todas maneras, la percepción subjetiva de un cambio continuo no debe ser descartada, puesto que la filosofía no debe negar lo evidente, sino integrar las evidencias contradictorias. Tales contradicciones suelen ocurrir por insuficiencia conceptual y por la ausencia de conexiones más profundas entre los conceptos. Lo que debería lograrse es, en nuestro caso, una integración entre todas las opiniones relevantes acerca del presente y del tiempo en general, obtenidas por el sentido común, por la filosofía, o por la ciencia. Así pues, deberíamos evaluar conjuntamente hipótesis como las siguientes: que el presente no forma parte de la física; que el tiempo se divide en pasado, presente y futuro; que el tiempo es una sucesión de “ahora-s”; que, como dijimos, el presente cambia constantemente; que el presente es un atributo de la mente (Schrödinger, en Mente y Materia); que el presente se mueve desde el pasado hasta el futuro; que todo está en el Presente (Schopenhauer, en Parerga y Paralipómena). A estas hipótesis añadiré una que, tempranamente, propuse para mí mismo: el presente es la realidad del instante. Además, deben considerarse ideas tales como el “presente especioso”, y relaciones que nacen de la consideración física del tiempo: la relación del presente con el instante (según éste se entiende en física), la relación del presente con la simultaneidad, y la vinculación del presente con las relaciones de pasado y futuro respecto de un instante específico.

Trataremos de acercarnos a una noción “abstracta” del presente, pero no porque el presente sea “una abstracción” (una ficción inexistente), ni porque el presente sea una “entidad abstracta” (en un sentido platónico). En efecto, el presente debe ser una entidad viva, por decirlo así, porque de este modo lo percibimos inmediatamente; debe ser, además, una realidad por lo menos mental. Esto nos enfrenta, en primer lugar, con las diferencias entre una aproximación subjetiva y una aproximación físico-objetiva del tiempo. Ya hemos dicho que, a diferencia del tiempo mismo, el presente no parece tener ningún papel en la teoría física. Esto requerirá aclaraciones, pero parecería que, si se lo aceptara, no habría una real dificultad, nada que conciliar entre un presente subjetivo y otro objetivo: el presente sería simplemente mental; por ende, sólo cabría aproximarse a él desde el punto de vista subjetivo. Ahora bien, a esta asimetría podría oponérsele la especulación según la cual, en algún momento del futuro, el “presente” llegaría a formar parte conceptual de la física, obteniendo así una suerte de punto de convergencia entre física y metafísica.

Pero quizá no sea necesario recurrir a una especulación semejante para ver un elemento de “objetividad” en el presente. Al analizar el tiempo desde la subjetividad, podemos quizá encontrar un indicio para un punto de vista objetivo. Porque si el presente no es ningún instante en particular, bien podría ser todos ellos. Pero ahora no interpreto esto en el sentido de que todo instante específico (un instante matemático, digamos, con valor numérico concreto respecto de un sistema de referencia) “ha sido” o “será” alguna vez presente; interpreto la omnipresencia del presente —y valga el juego de palabras— en un sentido más fuerte, a saber: el presente como algo íntimamente vinculado al conjunto de todos los instantes. Aplicado a mi alma, el presente estaría asociado al conjunto de todos los instantes de mi biografía, hasta mi muerte. Más allá de su viabilidad, esta sugerencia pondría de manifiesto que el presente —por más que tenga, con prioridad epistemológica, un carácter mental, en el sentido de que su aspecto mental es lo primero para nosotros— podría tener una “versión objetiva”, desde el mismo momento en que un instante particular (una fecha y hora determinadas) es algo objetivo.

b.1. Consejo de lectura

Para su buena comprensión, este blog filosófico debería ser leído desde su primera entrada: m.1. Prueba del mundo exterior.

Para acceder a una disposición cronológica de las entradas, véase el “Archivo del blog”, a la derecha de la pantalla.

Está en el espíritu de este blog el propósito de desarrollar un progresivo ajuste del contenido y de los conceptos “técnicos”. Por esta razón, leer en forma aislada una entrada reciente —salvo quizá cuando se trate de uno de los parágrafos iniciales de un capítulo— no tendrá demasiada utilidad. Al parecer, Blogger no permite disponer las entradas de modo que aparezcan primero las más antiguas. Sin embargo, la ordenación estándar del blog (entradas nuevas al principio) tendrá alguna ventaja para aquellos lectores que estén al tanto de las publicaciones anteriores.

Por lo demás, para leer las entradas en orden lógico (inverso al orden de aparición), es recomendable acceder a ellas aisladamente y luego seguir el enlace a pie de página: “Entrada más reciente”, que lleva a la entrada que fue escrita inmediatamente después.

m.2.14. La apariencia no es una intersección entre el objeto y el sujeto

He considerado, hace un tiempo, la posibilidad de que, en el marco del realismo ingenuo, la percepción del objeto (propiedades y estructura internas) esté tanto en mí como en el objeto. Esto conseguiría dar un sentido “claro” al hecho de que mi percepción sea mía, por más que también pertenezca al objeto. Pero esta idea, bien examinada, de ningún modo puede ser una explicitación de la metafísica encarnada que subyace al realismo ingenuo, ya que, para éste, de ningún modo esas propiedades internas que veo en el objeto están en mí. El color del objeto, su lisura o rugosidad, están en el objeto, por ejemplo a un par de metros de mi cuerpo, y no en mí. Por otra parte, esta explicitación no sería de ningún modo útil para probar la existencia del mundo externo en el marco de la epojé científico-metafísica, ya que si la percepción restringida del objeto estuviese también en mí, estaría en la intersección (en el sentido de la teoría de conjuntos) entre lo que el objeto es y lo que soy yo. En particular, estaría en mí, y, por tanto, no serviría para probar que hay algo fuera de mí. Podría decirse que serviría para probar que existe el objeto, pero, de todas formas, tal prueba no lo probaría como exterior, porque la apariencia sería, precisamente, la parte del objeto que está en mí, y no en mi exterior, además de la parte de mí que está en el objeto. Esta sería una filosofía de inter-penetración del sujeto con el mundo, un tipo de filosofía extravagante, a mi juicio. En ella, de la existencia de la percepción (que es de lo que no se duda, el punto de partida) sólo se podría inferir la existencia de la parte del objeto que está dentro mío, pero eso no es lo que se persigue al tratar de establecer la existencia del mundo exterior.

El sujeto y el objeto no se inter-penetran, por más que en la percepción entera sendas partes de los mismos estén una junto a la otra.

m.2.13. La percepción entera representa al mundo como la apariencia del objeto representa a éste

El hecho de la aparición del objeto ante el sujeto debe ser considerado, en el marco del realismo ingenuo, como algo primitivo. No hay nada “mágico” es esta “aparición”, pues el objeto se erige directamente ante nosotros, como estando, y realmente estando, allí fuera. Su exterioridad es un hecho primitivo, algo con lo que nos enfrentamos desde niños. El pensamiento que intenta considerar todo eso como interior es sólo postrero en la civilización. Con todo, quizá se insista en que nos enfrentamos siempre a una apariencia del objeto, y no al objeto mismo, por más que esa apariencia sea exterior, objetiva. Pero ya hemos dicho que hay en nosotros una metafísica encarnada que completa al objeto, que nos hace actuar ante la apariencia como un signo de todas las posibles. El objeto, para esta metafísica primigenia, es la suma de todas las percepciones posibles del objeto desde todos los puntos de vista y en todos los momentos de su existencia. Es pues, algo ontológicamente muy “denso”. El sujeto primigenio señala al objeto y dice eso es el objeto, y el hecho de que señale (ostensivamente) una de sus apariencias no impide este hecho; no impide que el objeto sea realmente eso que aparece. En cada apariencia del objeto, podríamos decir, está representado el objeto mismo. Repetimos estas ideas con el fin de fijarlas y, acaso, encontrar posibles fisuras en sus características principales.

Tal vez podríamos buscar nuevamente una falla en la atribución que nos hacemos de la percepción; vemos el objeto y decimos: esta percepción es mía. Esto todavía podría querer significar que, en el marco de la metafísica ingenua, la apariencia del objeto nos pertenece, porque forma parte de nuestra percepción. Pero, en primer lugar, esa opinión debe ser rechazada de plano en este marco, dado que la apariencia no aparece en nosotros, sino en el mundo externo. Otra cosa ocurre con la apariencia de mi brazo, mi percepción restringida del mismo, porque, desde el actual análisis objetivista, tal apariencia está en mí, porque está en mi cuerpo. De este modo, la idea señalada en el parágrafo anterior, según la cual sólo la percepción restringida de mi yo es la que está en mí, parece la más razonable a la hora de aplicar los posesivos a las percepciones enteras. Éstas deben ser multi-sensoriales, de modo que una sub-percepción vendría dada, verbigracia, por toda una percepción visual, que solamente es mía en la parte de ella en que aparece mi persona. De este modo, en la medida en que una percepción incluiría al exterior, estaría seccionada, y no sería de ningún modo subjetiva en lo que se refiere a su integridad. Tendría un componente subjetivo, dado por mi apariencia ante mí, y otro objetivo, dado por la apariencia del objeto y de su entorno (que por definición no me incluye). En fin de cuentas, para esta doctrina la percepción entera no está ni en el objeto ni en mí, sino que es, por así decirlo, una percepción del mundo. No del mundo entero, desde ya, sino de una de sus percepciones posibles, del mismo modo que la percepción restringida del objeto es una de todas sus apariencias posibles. La percepción, así, sin más y entera, sería algo trascendente al sujeto y al objeto, sería una parte del mundo, parte que a su vez incluye una parte de mí y una parte del objeto.

¿Cómo podría cuestionarse esto? Pues bien, alguien podría sugerir que, al ser la apariencia del objeto algo que está determinado en relación a mí, en algún modo me pertenece, y si me pertenece está en mí, y si está en mí el mundo exterior no existe. Ahora bien, concedamos que la apariencia del objeto a la que accedo en un momento está “determinada” por las condiciones de mi presencia ante él, tales como mi ubicación relativa respecto del objeto. Pero, desde el marco analizado, esto sólo debería significar que mi posición espacial relativa al objeto “elige” la apariencia del objeto que se presenta ante mí. Puesto en términos objetivos, todo esto no puede significar otra cosa que, en el mundo de la percepción hay leyes de correspondencia entre mi persona y el objeto, de suerte que a determinadas apariencias de mí mismo corresponden determinadas apariencias del objeto. De este modo, la apariencia del objeto a la que accedo cuando estoy en determinadas condiciones, no es mía, en el sentido de que no está en mí, por más que guarde cierta relación conmigo, una especie de biyección entre apariencias. Hablaríamos aquí, entonces, de una legalidad de la percepción (entera), que vincula apariencias del sujeto con apariencias del objeto. Como máximo, la percepción del objeto puede ser “mía” en el sentido de que yo soy el que guarda una relación con esa apariencia, pero incluso esto es un abuso del lenguaje lógico, ya que las relaciones no son parte de los relacionados; no están en ellos, como la apariencia del objeto no está en mí. Antes sería más bien lo contrario, es decir, que mi apariencia de mí y la apariencia del objeto están en la relación entre ambos.