m.2.14. La apariencia no es una intersección entre el objeto y el sujeto

He considerado, hace un tiempo, la posibilidad de que, en el marco del realismo ingenuo, la percepción del objeto (propiedades y estructura internas) esté tanto en mí como en el objeto. Esto conseguiría dar un sentido “claro” al hecho de que mi percepción sea mía, por más que también pertenezca al objeto. Pero esta idea, bien examinada, de ningún modo puede ser una explicitación de la metafísica encarnada que subyace al realismo ingenuo, ya que, para éste, de ningún modo esas propiedades internas que veo en el objeto están en mí. El color del objeto, su lisura o rugosidad, están en el objeto, por ejemplo a un par de metros de mi cuerpo, y no en mí. Por otra parte, esta explicitación no sería de ningún modo útil para probar la existencia del mundo externo en el marco de la epojé científico-metafísica, ya que si la percepción restringida del objeto estuviese también en mí, estaría en la intersección (en el sentido de la teoría de conjuntos) entre lo que el objeto es y lo que soy yo. En particular, estaría en mí, y, por tanto, no serviría para probar que hay algo fuera de mí. Podría decirse que serviría para probar que existe el objeto, pero, de todas formas, tal prueba no lo probaría como exterior, porque la apariencia sería, precisamente, la parte del objeto que está en mí, y no en mi exterior, además de la parte de mí que está en el objeto. Esta sería una filosofía de inter-penetración del sujeto con el mundo, un tipo de filosofía extravagante, a mi juicio. En ella, de la existencia de la percepción (que es de lo que no se duda, el punto de partida) sólo se podría inferir la existencia de la parte del objeto que está dentro mío, pero eso no es lo que se persigue al tratar de establecer la existencia del mundo exterior.

El sujeto y el objeto no se inter-penetran, por más que en la percepción entera sendas partes de los mismos estén una junto a la otra.

m.2.13. La percepción entera representa al mundo como la apariencia del objeto representa a éste

El hecho de la aparición del objeto ante el sujeto debe ser considerado, en el marco del realismo ingenuo, como algo primitivo. No hay nada “mágico” es esta “aparición”, pues el objeto se erige directamente ante nosotros, como estando, y realmente estando, allí fuera. Su exterioridad es un hecho primitivo, algo con lo que nos enfrentamos desde niños. El pensamiento que intenta considerar todo eso como interior es sólo postrero en la civilización. Con todo, quizá se insista en que nos enfrentamos siempre a una apariencia del objeto, y no al objeto mismo, por más que esa apariencia sea exterior, objetiva. Pero ya hemos dicho que hay en nosotros una metafísica encarnada que completa al objeto, que nos hace actuar ante la apariencia como un signo de todas las posibles. El objeto, para esta metafísica primigenia, es la suma de todas las percepciones posibles del objeto desde todos los puntos de vista y en todos los momentos de su existencia. Es pues, algo ontológicamente muy “denso”. El sujeto primigenio señala al objeto y dice eso es el objeto, y el hecho de que señale (ostensivamente) una de sus apariencias no impide este hecho; no impide que el objeto sea realmente eso que aparece. En cada apariencia del objeto, podríamos decir, está representado el objeto mismo. Repetimos estas ideas con el fin de fijarlas y, acaso, encontrar posibles fisuras en sus características principales.

Tal vez podríamos buscar nuevamente una falla en la atribución que nos hacemos de la percepción; vemos el objeto y decimos: esta percepción es mía. Esto todavía podría querer significar que, en el marco de la metafísica ingenua, la apariencia del objeto nos pertenece, porque forma parte de nuestra percepción. Pero, en primer lugar, esa opinión debe ser rechazada de plano en este marco, dado que la apariencia no aparece en nosotros, sino en el mundo externo. Otra cosa ocurre con la apariencia de mi brazo, mi percepción restringida del mismo, porque, desde el actual análisis objetivista, tal apariencia está en mí, porque está en mi cuerpo. De este modo, la idea señalada en el parágrafo anterior, según la cual sólo la percepción restringida de mi yo es la que está en mí, parece la más razonable a la hora de aplicar los posesivos a las percepciones enteras. Éstas deben ser multi-sensoriales, de modo que una sub-percepción vendría dada, verbigracia, por toda una percepción visual, que solamente es mía en la parte de ella en que aparece mi persona. De este modo, en la medida en que una percepción incluiría al exterior, estaría seccionada, y no sería de ningún modo subjetiva en lo que se refiere a su integridad. Tendría un componente subjetivo, dado por mi apariencia ante mí, y otro objetivo, dado por la apariencia del objeto y de su entorno (que por definición no me incluye). En fin de cuentas, para esta doctrina la percepción entera no está ni en el objeto ni en mí, sino que es, por así decirlo, una percepción del mundo. No del mundo entero, desde ya, sino de una de sus percepciones posibles, del mismo modo que la percepción restringida del objeto es una de todas sus apariencias posibles. La percepción, así, sin más y entera, sería algo trascendente al sujeto y al objeto, sería una parte del mundo, parte que a su vez incluye una parte de mí y una parte del objeto.

¿Cómo podría cuestionarse esto? Pues bien, alguien podría sugerir que, al ser la apariencia del objeto algo que está determinado en relación a mí, en algún modo me pertenece, y si me pertenece está en mí, y si está en mí el mundo exterior no existe. Ahora bien, concedamos que la apariencia del objeto a la que accedo en un momento está “determinada” por las condiciones de mi presencia ante él, tales como mi ubicación relativa respecto del objeto. Pero, desde el marco analizado, esto sólo debería significar que mi posición espacial relativa al objeto “elige” la apariencia del objeto que se presenta ante mí. Puesto en términos objetivos, todo esto no puede significar otra cosa que, en el mundo de la percepción hay leyes de correspondencia entre mi persona y el objeto, de suerte que a determinadas apariencias de mí mismo corresponden determinadas apariencias del objeto. De este modo, la apariencia del objeto a la que accedo cuando estoy en determinadas condiciones, no es mía, en el sentido de que no está en mí, por más que guarde cierta relación conmigo, una especie de biyección entre apariencias. Hablaríamos aquí, entonces, de una legalidad de la percepción (entera), que vincula apariencias del sujeto con apariencias del objeto. Como máximo, la percepción del objeto puede ser “mía” en el sentido de que yo soy el que guarda una relación con esa apariencia, pero incluso esto es un abuso del lenguaje lógico, ya que las relaciones no son parte de los relacionados; no están en ellos, como la apariencia del objeto no está en mí. Antes sería más bien lo contrario, es decir, que mi apariencia de mí y la apariencia del objeto están en la relación entre ambos.

m.2.12. Sobre en qué medida mis percepciones son mías. El punto de vista integrado como una abstracción práctica, incluso lingüística

Resta ver por qué esta percepción del objeto, digamos, es mía. En un primer momento pensé que ello se debía a que la perspectiva de la percepción era en relación a mí, o sea, a que el punto de vista de la apariencia estaba en mí, siendo su “plano del cuadro” una parte de mi percepto visual. Pero ya he dicho que el punto de vista, algo que se le asemeje en nuestra realidad interna, es de difícil identificación, además de que un empirismo radical lo negaría. Desde ya que he jugado siempre con la idea de una especie de vórtice o sumidero de la experiencia, una suerte de singularidad en la que colapsaba nuestra realidad sensible, al interior de nuestras personas. Pero quiero dejar de lado, a esta altura, ese hipotético límite de nuestra sensibilidad interna, que, de existir, jugaría realmente el papel de un punto matemático, análogo al punto de vista de la perspectiva cónica. Porque por lo pronto se podrá decir, cuando menos, que el punto de vista de nuestra percepción ha de estar en la parte de ésta que se refiere a nosotros mismos. Así, mi punto de vista está en lo que percibo de mí siempre que percibo algo, estando esto en el complemento de la percepción. Además, ese punto de vista no debería ser solamente, como ya hemos insinuado muchas veces, meramente espacial, sino también temporal; y no debería, desde ya, restringirse a la visión, sino a todos los sentidos y, por así llamarlos, sub-sentidos. Se abogaría, así, por una noción de perspectiva multi-sensorial, cuyo punto de vista, o al menos su borde inmediato, se extienda por el conjunto de nuestras percepciones de nosotros mismos. Raro sería el concepto de la “perspectiva táctil”, por ejemplo; acaso sería discontinuo, pero no creo que fuese de concepción imposible.

Si toda la percepción de nuestro yo, también presente en cada percepción entera, es o no un borde de una singularidad integrada para la multi-sensibilidad, es una cuestión que no pretendo elucidar ahora. Pero, en cualquier caso, debería ser el caso que, de existir tal punto de vista integrado, debería existir o bien en la percepción restringida de mí mismo, o bien en su punto de colapso idealizado. Con todo, esto se presentaría a objeciones. Podría ser difícil encontrar algo que sea mi punto de vista visual, por ejemplo, puesto que, por así decirlo, no percibo visualmente mis ojos. Pero una objeción aún mayor, en el marco de nuestra epojé, consiste en alegar la mera ficcionalidad práctica a la que nos hemos referido antes, señalándola en esa ocasión para el caso del “objeto en sí” desde el realismo ingenuo, pero ahora extrapolable al punto de vista mismo, en vista de haber dicho que para nuestra realidad empírica más rudimentaria sólo es dada la apariencia, mientras que el objeto en sí y el punto de vista podían concebirse, figuradamente, como su rompimiento y estallido en direcciones opuestas. Mi percepción visual, por ejemplo, es lo que está en lugar del “plano del cuadro” de la perspectiva, o sea, es el conjunto de todas las apariencias visuales simultáneas, y meramente eso es lo dado, mientras que mi punto de vista visual y el objeto en sí de la percepción consistirían, digamos, en esquirlas lanzadas en direcciones contrarias, tras una especie de desdoblamiento, no libre de cierta “violencia” teórica.

En vista de lo anterior, podríamos sugerir que el punto de vista integrado y único de nuestro ser fuera algo también abstraído del conjunto de todas nuestras percepciones enteras. Porque de la misma forma que el objeto en sí sería una abstracción proveniente del conjunto de todas nuestras apariencias del objeto, nuestro punto de vista —nuestro “yo”— podría ser una abstracción obtenida de todas nuestras percepciones de nosotros mismos, tanto de nuestros cuerpos como de nuestros procesos internos. (Recordemos que tanto nuestra percepción del objeto como nuestra percepción de nosotros mismos son, en realidad, percepciones restringidas, esto es, parte de nuestras percepciones completas, siendo éstas las verdaderamente dadas.) Pero el caso es que, para el realismo ingenuo —es decir, en el presente contexto, para la filosofía que se pretende ver en su base—, estas abstracciones serían meras ficciones, no realidades, y su razón de ser sería puramente práctica, o sea, para el desarrollo de nuestra vida ordinaria. Pero está claro también que una explicitación teórica como la que tratamos de esbozar, no tendría por qué restringirse al ámbito de las filosofías “ingenuas”, pudiendo también calificársela, verbigracia, como de tipo empirista o positivista.

Por último, en relación a la pregunta en torno a por qué mi percepción (entera) es mía —pese a estar mi percepción restringida del objeto en el objeto—, se comprenderá fácilmente que la respuesta más inmediata habrá de ser: porque en cada una de mis percepciones completas, aparece la percepción restringida de algo de mí mismo, de algo de mi cuerpo, por ejemplo. Mi cuerpo, digamos, es el sistema de referencia absoluto de todas mis percepciones (el origen de sus ejes estaría en el hipotético punto de vista integrado), y al formar parte de todas mis percepciones enteras, las haría a todas ellas precisamente mías. Tanto en mis percepciones como en las del lector podrían estar percepciones restringidas de un mismo objeto externo, las cuales estarían en éste, pero mis percepciones serían mías porque en ellas estaría la percepción de algo de mí, como mi cuerpo, y en las percepciones del lector estarían las percepciones de algo suyo, como su cuerpo, por lo cual serían suyas. De todas maneras, en vista de nuestro análisis, podría cuestionarse que mi percepción entera fuera exactamente mía, ya que una parte suya estará en el objeto, con lo que podría verme obligado a admitir que mi percepción es, solamente, la parte de la percepción entera en la que participo, a saber, la percepción restringida de algo de mí mismo. Mi percepción, así, como una parte de la percepción en la que participo. Y en mi percepción, sea como construcción teórico-práctica o como límite real de la suma de mis percepciones restringidas de mí mismo, estaría mi punto de vista integrado, en cuya naturaleza no ingresaremos ahora.

Pero valdría la pena insistir en que, para el realismo ingenuo, mi ser sería el conjunto de todas las percepciones restringidas de mí mismo, pues eso es lo dado, mientras que el punto de vista integrado sería una abstracción con fines cotidianos. Pero todo esto, que en el marco de una epojé científico-filosófica podría estar en la base de un realismo ingenuo, también podría, mutatis mutandis, estar en la base de una metafísica explícita diferente, en la que las respectivas abstracciones del objeto en sí y del yo ya no tengan la motivación de, digamos, hacer posible el lenguaje cotidiano y ordinario, dado que podrían ser, o ser sustituidas por, realidades trascendentes o trascendentales según el caso, sea de tipo físico, espiritual, platónico o, aun, de algún otro género de ser metafísicamente postulado.

m.2.11. Precisión sobre la perspectiva. El punto de vista y el objeto en sí como abstracciones

Deberemos decir, más bien, que la perspectiva está determinada por las relaciones espaciotemporales del objeto con el sujeto, y no que es igual a esas relaciones. Esto debe ser válido si interpretamos a esas relaciones como “distancias” entre puntos del “objeto en sí” y puntos de nosotros mismos. La perspectiva visual, por ejemplo, en su aproximación cónica, quedará determinada por la intersección entre cierto plano y las líneas de proyección, que van desde puntos del “objeto en sí” hasta un punto idealizado del ojo (descontando la visión estereoscópica). Todo ese cuerpo de relaciones geométricas podría definir la perspectiva. Así, la perspectiva, dado el punto de vista y el “objeto en sí”, nos da la apariencia, pero no debería identificarse a la perspectiva con la apariencia, sino con las reglas geométricas que dan la apariencia sobre su plano. En cualquier caso, esto es una mera cuestión de definiciones.

La apariencia del objeto es algo que está claro en nuestra experiencia, mas no tanto el punto de vista ni las leyes de la perspectiva. Con todo, lo que proponemos nosotros es que, para el realismo ingenuo, el “objeto en sí”, equivalente al objeto geométrico tridimensional que se proyecta, es algo que a lo sumo puede construirse a partir de las apariencias, y no a la inversa. Las apariencias son primero, y están en el objeto, y el objeto es la suma de esas apariencias, porque todas están en él. Por otra parte, en lo tocante al punto de vista como concepto geométrico, su noción tampoco está clara de un modo empírico: lo que está claro para nosotros es nuestra percepción de nosotros mismos, la percepción visual de mi propio cuerpo, por ejemplo. Pero el punto de vista, como concepto matemático, es algo que no aparece claramente en nuestra autoconciencia sensible. No vemos el punto geométrico de nuestra perspectiva visual, por ejemplo, sino la apariencia misma, completa, que incluye al objeto, al entorno y a una parte de nosotros mismos. Desde la manera de ver puramente sensible, la apariencia es lo primero, y el “punto de vista” y el “objeto en sí” son abstracciones; luego, lo mismo puede decirse de las leyes espaciales de la perspectiva. La apariencia es lo dado, y la apariencia del objeto, al estar en el objeto, es lo dado exterior. Por lo demás, notaremos enseguida que la teorización nos lleva a interpretar la apariencia, como si la desdoblara en sujeto (punto de vista) y objeto (objeto en sí). Es como si la teorización hiciese estallar la apariencia en direcciones opuestas.

m.2.10. Análisis de la perspectiva. El “objeto en sí” como descripción para fines prácticos

Debemos examinar el papel de la perspectiva en todo lo referente a mi percepción del objeto. En una percepción entera del objeto, puedo distinguir al objeto (que está fuera), al entorno de éste y a mí mismo. Por otra parte, podemos considerar que una “apariencia” del objeto desde un “punto de vista”, está determinada por: “el objeto en sí”, el punto de vista, y ciertas relaciones espaciotemporales del objeto con ese punto de vista. Ahora bien, debe resultar claro que, para el realismo ingenuo, el punto de vista está en el sujeto, mientras que la “apariencia” está en el objeto. De hecho, considerar a la apariencia como algo objetivo se ve facilitado al percatarse de que la apariencia es una apariencia del objeto. “Apariencia” y “percepción” son palabras que tendemos a asociar con la subjetividad, pero esto se debe a la evolución cultural, y en el fondo no es algo originario.

Sabemos que, dado un “objeto en sí” —es decir, en este caso, dada una descripción del objeto sin referencia a ningún punto de vista—, dado un punto de vista, y dadas ciertas relaciones espaciotemporales de ese “objeto en si” con ese punto de vista, podemos obtener la apariencia del objeto, es decir, el aspecto que presenta desde esa perspectiva. Sin embargo, es de suponer que, alterando el orden de las deducciones, dados el punto de vista, la apariencia y las relaciones espaciotemporales, podemos obtener “el objeto en sí”, que, en la interpretación presente, no pasa de ser una descripción útil desde el punto de vista práctico. Para el realismo ingenuo, no hay verdaderamente un objeto en sí “más allá” de las percepciones del mismo, sino que el objeto es la suma de esas percepciones, o apariencias, desde todos los puntos de vista. (Desde cualquier punto de vista, un sujeto ubicado en él diría “eso es el objeto”, refiriéndose al objeto que percibe: con cada señalamiento —a lo largo de todo el espectro de los puntos de vista— señala una “parte” del objeto, un elemento del conjunto que comporta.) En lo tocante a la perspectiva, sugiero que se la identifique con ciertas relaciones espaciotemporales, lo que resultará extraño por incorporar la dimensión del tiempo. Pero ello, en este punto, debe tomarse como accesorio, porque sólo en una instancia posterior abordaremos el tema temporal. Contentémonos de momento, no obstante, con indicar que la dimensión del tiempo podría ser útil para ubicar las perspectivas espaciales en el pasado, por ejemplo, según las notamos en la memoria.

Precisemos ahora la terminología en torno a la percepción, para entender que es lo que exactamente queremos decir cuando hablamos de percepciones en el objeto. En toda percepción ordinaria de un objeto exterior, considerada enteramente, hay cierta percepción de nosotros mismos, del entorno y, sobre todo y naturalmente, del objeto. Por esto, cuando hablamos de la percepción del objeto en el objeto, nos referimos a una parte de la percepción completa, la parte que está en el objeto, a la que también podemos llamar apariencia o aspecto de éste. Tal parte de la percepción entera podría denominarse “percepción restringida” (no necesariamente al objeto, sino también a su entorno o al sujeto, cuando se trata de percepciones de éstos). Pero en el caso especial que nos interesa, hablamos de la percepción restringida del objeto como perteneciente a la colección de percepciones restringidas posibles que es el objeto mismo. Sin embargo, sólo hablaremos de percepción entera y restringida cuando ello es necesario para evitar equívocos, pues, por motivos de brevedad, normalmente diremos que las percepciones del objeto, simplemente, están en él.

m.2.9. La metafísica folk encarnada es la contracción subjetiva de la mayor parte del objeto

Debemos ver que efectivamente “eso”, cuando se refiere al objeto, no involucra nada “interno”, en la alternativa de la epojé. “Eso” refiere al objeto en un momento, y el objeto es toda su “biografía”, pero no sólo real, o por de pronto no necesariamente real, sino también posible. “Eso” no se refiere a algo que, verbigracia, está debajo de su color, porque si penetro o rompo el objeto, hallo más colores, acaso distintos, pero siempre cualidades sensibles. El objeto es la suma de sus cualidades internas a lo largo de su tiempo de existencia, añadiendo también la estructura interna en que se disponen las mismas. Ahora bien, es necesario refundir esta interpretación con la idea de que la metafísica folk también constituye al objeto.

Tal metafísica establece la permanencia del objeto más allá de mi percepción, durante todo el tiempo en el que, más o menos arbitrariamente (y esto deberá ser tratado alguna vez), el objeto exista. Esto está garantizado, a la manera de Berkeley, al considerar que el objeto es la suma de sus percepciones, reales y posibles, a lo largo de su “vida”. Siempre todo en la alternativa de la epojé científico-metafísica. Porque la metafísica folk es, aquí, algo encarnado, o sea una realidad en sí, no explicitada por el realista ingenuo, sin tomada como tal, como real, puesto que opera en él. De todas formas, cabe preguntar si esa ley reside en el sujeto o en el objeto, cuestión de difícil adaptación, prima facie, a una explicitación de una filosofía ordinaria. Contentémonos de momento con decir que esa metafísica es real, que está encarnada, sin ocuparnos de su “lugar” de residencia. Esa metafísica legisla la existencia del objeto, de forma tal que la deduce tras la suspensión de toda percepción particular, del mismo modo que la ley física establece la posición de un planeta más allá de todo registro individual del mismo.

Pero dado por sentado que el objeto es la suma de todas sus percepción (de las que de él se tiene), y que tales percepciones están en el objeto (porque son elementos del conjunto que el comporta), no habrá mayor conflicto en amalgamarlo con la idea de que la metafísica folk también compone al objeto. Pues, en efecto, tal metafísica podría considerarse como una estructura interna del objeto en todo su tiempo y desde todas las perspectivas. Tal metafísica encarnada asegura que el objeto carece de huecos o hiatos, que todo el es completo, porque ella, en su versión teórica, deduce todas las percepciones posibles del objeto a partir de una percepción particular y fidedigna (no soñada, no ilusoria). Pero al manifestar esto, enseguida parecemos capacitados para establecer el lugar de residencia de tal metafísica encarnada, ya que comprendemos que ella es gratuita, por decirlo así, para el objeto en su completitud.

La metafísica folk encarnada está en el sujeto, inscripta en su biología cerebral (volveremos sobre la circularidad mencionada más arriba), y es lo que completa en el sujeto la permanencia y estabilidad del objeto. Es una regla de inferencia inductivo-instintiva, que actúa en nuestra vida. Y esto podía ser ya adivinado al haberla considerado “encarnada”, pues aquí está implícita la carne animal. Teorizada, tal metafísica es la regla de inferencia del objeto completo, como suma de todas las percepciones posibles (en las que, por brevedad, incluiremos las reales); pero este objeto, en el consecuente de la teoría, existe ya completo, y no debe ser inferido. La metafísica en cuestión es la realidad mental o psicológica que permite operar eficientemente con la realidad entera del objeto, como actualización de todas sus potencialidades, es decir, aquí, de sus percepciones posibles, internas a él, todas las que de él pueden tenerse.

En vista de todo esto, cabe preguntar cuál es la relación exacta entre el conjunto de todas las percepciones posibles del objeto (es decir, el objeto) y la regla de inferencia existencial encarnada en la mente del yo. Puesto en términos matemáticos, sugerimos que cada percepción del conjunto (cada elemento) es deducido por la regla de inferencia que resultaría de explicitar la metafísica encarnada. Cada elemento es la imagen de una relación entre cierto dominio y el objeto-conjunto. Y lo asombroso de todo esto es que tal conjunto puede completarse potencialmente con un dominio de escasas percepciones individuales del sujeto. El objeto es la imagen de esta relación, mientras que mis percepciones individuales del mismo conforman el exiguo dominio. Por eso, podemos decir que la idea según la cual la metafísica encarnada forma parte del objeto sólo significa que las percepciones individuales se unen a tal metafísica para dar el reverso subjetivo del objeto. En otras palabras, tal metafísica constituye al objeto sólo en cuanto éste aparece contraído en nosotros. Pero tal contracción sólo se refiere a la metafísica encarnada; no se refiere a la percepción particular del objeto, porque ésta, una vez más, desde la epojé científico-metafísica, está en el objeto.

m.2.8. Las relaciones del objeto con el entorno no pertenecen a mi percepción del objeto

Digamos de nuevo que las relaciones espaciotemporales de la percepción agotan las relaciones externas del objeto. No hay diferencia entre las relaciones del objeto con el entorno inmediato y las que tiene con mi ser, porque ambas son espaciotemporales. En la percepción global del objeto, estoy yo, tanto como el entorno y el objeto mismo. Yo completo el entramado de las relaciones espaciotemporales. La relación del objeto con el entorno es de este tipo, al igual que la relación del objeto conmigo. Digamos que el ambiente, o, con mayor precisión, el mundo inmediato al objeto, se compone del entorno inmediato y de mi ser. Pues en efecto: la única diferencia entre la relación con el entorno y la relación conmigo es que la última remite al sistema de referencia privilegiado. Cada yo lo es. Pero en lo tocante a “mi” percepción, lo relevante es que el objeto se juzga en relación a mí, a mi yo completo, a mi cuerpo ante todo, a la sensación del mismo (eludimos el tema de las imágenes mentales, pero ciertamente el realista ingenuo no las ubica fuera). Porque si la percepción del objeto se evaluara en relación al entorno, tal percepción sería tenida por el entorno, y no por mí. En la filosofía de Leibniz, esto no representaría problema alguno, pero incluso en el sentido usual de los términos el entorno puede percibir al objeto con tal de que en el entorno haya un ser humano, o incluso un animal. Pero no hablamos de esas percepciones, sino de las percepciones del objeto en relación a nosotros. Luego, en mi percepción del objeto no entran, para su definición, las relaciones (externas) del objeto con el entorno (que también es exterior a mí), sino sólo las relaciones con mi persona. Porque si, además, las relaciones con el entorno quisieran introducirse, ellas estarían en mi percepción del entorno, que ahora sería objeto, siendo que el primer objeto devino en entorno.

m.2.7. En la epojé científico-metafísica, el objeto es la colección de las percepciones, y no lo común, ni “real”, ni abstracto

¿Es realmente la colección de percepciones el objeto para el realismo ingenuo? El sujeto dice, el objeto es eso, pero no se trata de un deíctico variable en sentido relevante. “Es eso” significa lo que ahora tiene tales y cuales propiedades y estructura interna. “Eso también”, puede decir desde otra perspectiva. Pero la cuestión es si aquí debe hablarse de denominador común o de colección. Yo creo en el denominador común, y sugiero que se trata de una combinación entre física y metafísica; pero lo que ahora presupongo es una epojé científico-metafísica. Y la pregunta es si bajo esta epojé el objeto sigue siendo el denominador común, o el conjunto de los aspectos perspectivistas. El denominador común es la abstracción, un paso filosófico y científico. Podría decirse que la “colección” también lo es, para una filosofía analítica. Por otra parte, debemos tener en cuenta lo que el objeto es para el realismo ingenuo en relación o no con la teorización filosófica. El hombre sencillo dirá que el objeto es eso, y ello ya es una rudimentaria explicitación. Y nosotros necesitamos de una explicitación para demostrar el objeto externo en la epojé. Pero la versión rudimentaria ya serviría como tal descripción, porque todos entendemos la denotación del objeto en el sentido intuitivo. Con todo, más allá de que ello alcance, podríamos preguntar si el remitir al deíctico no puede prestarse a confusiones o, más precisamente, si la referencia a eso no podría malinterpretarse como algo que se sale de la alternativa de nuestra epojé. Porque si el objeto es la colección de percepciones, y las percepciones son externas, el objeto es exterior, pero si el objeto es lo común a las percepciones, entonces el objeto podría ser pensado como algo subyacente a éstas, en una versión física, por ejemplo, o incluso en versiones más extravagantes. Incluso podría decirse que el objeto es una abstracción platónica, al menos si se lo considera en un instante; podría, de hecho, ser un conjunto de formas platónicas, y como éstas no tienen por qué ser pensadas, prima facie, como ubicadas en el espacio exterior del realismo, podría tener lugar una mala interpretación. El objeto podría estar en la cabeza del sujeto desde alguna postura nominalista, por ejemplo. No habría, en este caso, mundo exterior.

Por todo esto parece necesario dirimir entre la estructura común de las percepciones y la colección de las mismas, en cuanto actuales o potenciales. El sujeto dice, es eso; el objeto aparece en carne y hueso; la percepción múltiple, que incluye lo ahora invisible. Ahí está todo el objeto en relación a mí. Y el objeto completo es el objeto en relación a todos los sujetos, actuales o potenciales, en todos los momentos y desde todos los puntos de vista. Cuando digo es eso, no ocurre que el objeto está seccionado delante de mí, sino más bien que yo estoy seccionado delante del objeto. Esto no es así en rigor, pero sugiere lo que quiero decir. Mi percepción, al estar en el objeto, es una parte de éste, a saber, la parte en relación a mí, la que “me es accesible”. En la epojé, el objeto no es un centro abstracto de emanaciones, sino un todo que se muestra a lo largo de un lapso desde todos los puntos de vista. No hay ningún centro oscuro, ninguna “cosa en sí”, sino tan sólo un despliegue en el espacio y en el tiempo. En mí, una sucesión intermitente de percepciones, todas las cuales remiten al conjunto; todas partes, elementos del conjunto. Pero cabría la pregunta de si eso no remite a un estado particular, el del momento de la enunciación deíctica, y si, de ser así, ello cambiaría en algo nuestra concepción. Estoy al lado de una montaña, la señalo con el dedo y digo: Eso es la montaña. Mi dedo, sin embargo, apuntó a una región de la misma, acaso a una roca en particular. Pero no por ello dejo de referirme a toda la montaña. Asimismo, señalo una percepción (exterior, porque ella es exterior) y digo, Ese es el objeto. Esa percepción es la roca, el objeto es la montaña. El objeto es el conjunto de todas sus percepciones (son suyas, porque están fuera); el objeto no es el elemento común. Pero todo en la epojé.

m.2.6. Circularidad explicativa válida. Paralelismos entre el objeto y el mundo

Pero antes que de una “física folk”, habría que hablar de una metafísica correspondiente, una legalidad de nuestra mente, de hecho de nuestro cerebro. Nuestra metafísica tiene una base biológica, entonces, lo que sonará extraño, y acaso circular. Pero el caso es que la filosofía no puede demostrar científicamente, por lo que la explicación puede tener sus vericuetos. Digamos que la física es la base, y que nuestros presupuestos finales deben remitirse a ella, al menos en el plano del comportamiento. Es científicamente comprobable que el animal creerá en la estabilidad de la existencia de un objeto normal, que eso está inscripto en su naturaleza. Tal creencia es de un sentido común que precede a la filosofía. Pero, ¿pueden esos axiomas ser validos para la filosofía? Porque la física ya presupone cierta persistencia de objetos, sobre todo macroscópicos; ya presupone muchas cosas de la física folk, pero sobre todo de su metafísica. Con todo, muchos discutirán esto remitiéndose a la física moderna.

Nuestra digresión actual surge de la pregunta por si la metafísica de sentido común puede ser extraída de la biología, que a su vez se extrae de una metafísica comparable. Con todo, acaso podamos prescindir de elucidar esto si volvemos a conscientizar nuestra epojé científica. Decimos que hay una ley en nosotros que nos hace inferir implícitamente la existencia del objeto a partir de percepciones individuales, y de un mundo más amplio que el de los objetos que llegamos a percibir; ahora bien, esta ley no tiene por qué considerarse biológica. Es, ante todo, un presupuesto del sentido común, o más bien una ley que vemos actuar en nosotros efectivamente. Tal ley puede estar en la base de la física; la física estará en la base de la biología; y acaso de la biología pueda deducirse la misma metafísica originaria, la de la extrapolación, la de la inducción, la de la inferencia del conjunto a partir de elementos finitos en número. Esto involucraría una circularidad lógica, pero —he de declararlo— una circularidad de este género está en mi pensamiento, y diría que en mi creencia filosófica, desde hace mucho.

Dicho esto, podemos tratar de ajustar las semejanzas entre la inferencia encarnada de la percepción al objeto y la que va de los objetos al mundo. ¿Existe alguna diferencia significativa? La percepción, en nuestra epojé, compondría tanto al objeto como el objeto al mundo. Tanto el objeto como el mundo existirían en todo un lapso continuo, finito o no; en todo “presente”. Las percepciones se suceden para determinar el objeto, pero también las identificaciones de objetos se suceden para determinar la existencia de un mundo amplio. La diferencia, sin embargo, parecería radicar en que las percepciones no revelarían cómo es el objeto realmente, pero ¿revelarían los objetos percibidos cómo es el mundo realmente? Y sin embargo: ninguna percepción revelaría nada del objeto en sí, diría el crítico, mientras que un objeto en sí, objetivo, sí nos diría algo del mundo. Con todo, en nuestra epojé científica, y sobre todo en nuestra epojé metafísico-explícita, no asumimos que haya una cosa en sí más allá de cómo se nos aparece. El objeto, para el realista ingenuo, es eso que aparece, que a veces es claro y a veces oscuro, que a veces es oblongo y a veces rectangular, que a veces emana tales sonidos y a veces otros, dependiendo del objeto con el que se lo percuta. El objeto no es nada más que eso que así varía en la vida perceptiva. Todos esos “fenómenos” perteneces al objeto, y por ende el objeto es la suma de sus percepciones, pero percepciones que están en el objeto, dada la epojé científico-causal. Tal idea está encarnada en la metafísica del realismo ingenuo, por más que no la explicite.

m.2.5. La base de la física folk encarnada también compone al objeto

Resta analizar la cuestión de la existencia. El objeto existe porque lo percibimos, y la percepción (interna) está en el objeto. En una palabra, existe la percepción, y como ella está en el objeto, existe el objeto, o al menos una parte de él. Pero en realidad lo que queremos significar es que existe todo el objeto, como el conjunto de todas sus percepciones actuales y potenciales, reales y posibles. Si cierro los ojos, puedo no percibir el objeto, pero la “física folk” que me gobierna no lo anula como tal en ese momento. La física folk no es algo que el realista ingenuo explicite, salvo que devenga en filósofo, y eso ya tiende a alejarnos de la hipótesis de la epojé científica. La física folk es, más bien, el referente de la física folk explicitada, es las leyes mismas que gobiernan nuestras atribuciones de existencia y de estabilidad en ésta. Y la física folk, entonces, como realidad y como lo que está detrás del realismo ingenuo, al menos en relación a las consideraciones sobre el objeto externo y estable. Las aniquilaciones o irrealidades (por ilusión o ensoñación) del objeto son excepciones a esas leyes, o más bien posibilidades contempladas en ellas, como casos especiales de irrealidad. Luego, son la física folk encarnada y las percepciones de las propiedades y estructura internas del objeto las que demuestran la existencia de éste, en forma exhaustiva. La “física folk encarnada” es lo denotado por la explicitación filosófica, es decir, algo que pertenece a la realidad del flujo de la experiencia, y no esa explicitación teórica, que es su símbolo.

Las percepciones internas existen, como axioma, al igual que nuestra física encarnada. Y como la física encarnada proyecta la percepción individual hacia la estabilidad, el objeto existe, porque esas percepciones son exteriores y están en el objeto. La percepción existe y está fuera; la física folk encarnada hace que esa percepción se convierta en un continuo que está fuera, y ese continuo constituye el objeto; luego, existe el objeto fuera; luego, existe el objeto exterior; luego; existe el mundo exterior. El mundo exterior es la extrapolación de todas las existencias de objetos exteriores. Sería algo similar a lo que sucede con el objeto en relación a la física encarnada. Un objeto existe; existe otro. Luego, una constitución de nuestra mente concibe el conjunto de todos los objetos, actuales o potenciales, reales o posibles, y allí obtenemos el mundo externo. En el primer caso, pasamos de una percepción del objeto al objeto; en el segundo caso, pasamos de un objeto externo al mundo externo. En ambos casos, pasamos de algo actual a algo posible o, más precisamente, a todo lo posible-actualizable.

m.2.4. Conclusiones sobre el cuerpo, el ambiente y el objeto

Todo el tema se resolvía diciendo que eran las propiedades internas las que estaban en el objeto, que era lo que yo realmente quería decir, pero las palabras me confundieron. Di todo un rodeo filosófico que me condujo a la mera explicitación de algo para mi evidente desde el principio. De todas formas, algo podrá obtenerse de todo el análisis intermedio.

Veamos la diferencia entre propiedades “científicas” atribuidas al objeto y propiedades cualitativas. Una cosa es decir que el objeto está sometido a mucha presión y temperatura, y otra decir que es rojo, en el sentido de que lo primero parece establecer algo técnico, mientras lo segundo algo cualitativo. Sin embargo, es evidente que ambas atribuciones tienen una interpretación científica y otra ingenua, sensible. Que el objeto está caliente puede significar tanto algo relativo a una columna de mercurio como a una sensación inmediata, y así con la luz y el color. Podría querer verse algo diferente en la presión y, más allá de que también tenga una tosca versión sensible, esto será cierto. Pero también será consecuente con la epojé científica, dado que la presión, como exactamente fuerza dividido por la superficie, apenas pertenece al realismo ingenuo. Por eso, tal vez, el vacío físico se creía algo imposible o dudoso (y en el marco newtoniano no lo era), y dudo que el vacío fuese asociado con una nulidad de la presión física. Por otra parte, la presión sensible es más bien fuerza, y es casi impensable en relación a la que sufre un objeto, y no nuestro cuerpo. Luego, cuando pensamos en condiciones ambientales para el objeto en el marco de la epojé científica, debemos pensar siempre en cualidades sensibles y en propiedades espacio-temporales absolutas.

También habría que interpelar la idea de que las condiciones ambientales, y también las espaciotemporales, formen parte de la percepción. Esto es evidentemente cierto, pero lo crucial es que no toda esa percepción está en el objeto, sino las propiedades internas de éste, y su estructura interna. Es útil pensar en las propiedades espaciotemporales como en el par ordenado de los relacionados, es decir, acaso como subconjuntos estrictos de la percepción toda. Por otra parte, el ambiente tiene propiedades cualitativas y estructura interna tal como ocurre con el objeto. Y de hecho, hay que decirlo, nuestro cuerpo pertenece a tal ambiente, salvo que se lo excluya por mera definición. Nuestro cuerpo es el punto de referencia absoluto del ambiente, pero parte del ambiente, y el conjunto completo de las relaciones espaciotemporales es la percepción toda, que incluye a nuestro cuerpo, al objeto y al resto del entorno del objeto. Nuestro cuerpo también tiene cualidades internas y estructura interna, y de hecho esa estructura interna puede considerarse como todo nuestro cuerpo, todo nuestro yo para el realismo ingenuo, aunque limitándose a la “física” folk de ese yo.