m.3.4. Presente, tiempo e “hipertiempo”

Respecto de este tiempo inédito —el que emplea el tiempo normal en atravesar nuestra conciencia— es fácil hacer especulaciones, como la más inmediata: Que hay una celeridad, un ritmo del presente, dado por el cociente entre un determinado lapso de tiempo objetivo y el lapso del “nuevo tiempo” transcurrido para que el primer lapso “pase” a través de nuestra conciencia. En base a este “modelo”, el tiempo pasa literalmente, de modo análogo a como un objeto pasa por su trayectoria en el espacio. Y así como la velocidad de un móvil es espacio sobre tiempo, la “velocidad del tiempo” —o la velocidad de nuestra conciencia-presente (según qué sistema de referencia se adopte)— vendría dada por el lapso de tiempo “físico” dividido por el lapso de nuevo tiempo. En mis especulaciones ficcionales, he denominado “hipertiempo” a este segundo tiempo (aunque el concepto de este hipertiempo es allí mucho más amplio) y, de acuerdo con ello, la “velocidad del presente” —o la “velocidad del tiempo”, si el sistema de referencia está puesto en la conciencia presente— sería tiempo sobre hipertiempo.

Tenemos, pues, dos elementos: el presente y el eje del tiempo. Suponemos que el presente está en la conciencia (puesto que, prima facie, no pertenece a la materia, no siendo variable física alguna), y representamos al tiempo como el eje que se utiliza en cualquier curso inicial de física. Decimos que, en principio, resulta elegible quién de los dos es el que se mueve en el hipertiempo, si el eje T (atravesando nuestra conciencia) o nuestra conciencia (moviéndose hacia “adelante” en el eje T). Al decir que el tiempo “pasa”, parecemos dar a entender que nosotros estamos quietos y el tiempo nos atraviesa; pero también a veces hablamos como si nosotros fuésemos los que viajamos hacia el futuro, estando aquí fijo el eje T. No decidiremos ahora si esta relatividad del movimiento es real o sólo aparente. Lo que sí nos interesa es tener bien en claro cuál es el tiempo del que hablamos aquí, el que nos atraviesa o sobre el que nos movemos, y su relación con la objetividad.

Como en física elemental, representamos al tiempo objetivo como una recta numérica: el eje geométrico T. Éste sería el tiempo de la física, o por lo menos de la física clásica. Es un tiempo cuyos instantes están completamente determinados, en el sentido de que cada uno de ellos ha de corresponderse con un número (previa elección de un origen de coordenadas). Cada uno de estos puntos es un instante clásico, y es anterior y posterior a otros instantes, según la relación de orden de los números reales. Ahora bien, esto es lo que precisamente no ocurre con el “instante presente”, cuyo valor numérico no existe, y de quien, hasta donde puedo ver, no podría decirse que fuera anterior o posterior a ningún instante del tiempo objetivo. El presente, más bien, sería un punto móvil sobre ese eje T del tiempo… Pero desde ya que esta idea introduce dificultades y deberá ser criticada con extremo cuidado.

m.3.3. Movimiento del tiempo o movimiento del presente. El misterio de un nuevo “tiempo”

Representaremos ahora al presente, alternativamente, con la imagen de una ventana o de un cilindro. Se trata de una entidad, una “ventana” o un “cilindro”, a través de la cual se mueve el eje del tiempo. Podemos imaginar que el eje atraviesa la ventana perpendicularmente y por su centro, o, en la otra imagen, que coincide con el eje del cilindro y se mueve sobre él. La ventana, en vista de su escaso o nulo espesor, nos daría una imagen del presente más “instantánea”, mientras que el cilindro representaría al presente “especioso”. Volviendo al movimiento, debe tenerse en cuenta que es, por lo menos a primera vista, relativo. Esto significa que el eje se mueve a través del cilindro, digamos, o que el cilindro viaja a lo largo del eje —ello dependería de dónde se pusiese el sistema de referencia—. Es evidente que la imagen popular según la cual el tiempo “fluye” o “pasa” corresponde a la imagen del eje del tiempo atravesando el cilindro justamente por el eje de éste, a ritmo regular. El cilindro, claro está, representa al presente; una ventana también puede representarlo, considérese o no que su marco tiene espesor (si no lo tiene, el presente sería absolutamente “instantáneo”). Así, la idea del tiempo que fluye o pasa se corresponde con el escenario de un presente inmóvil a través del cual se desliza el tiempo. Por lo demás, la idea de representar al tiempo con un eje proviene de una física rudimentaria, incluso folk. Ahora bien, ¿qué relación tendría este presente con nosotros mismos? ¿Estaría fuera o dentro de nosotros?

Ya hemos dicho que, por más que el presente pueda tener una versión objetiva, por lo menos ha de tener una versión subjetiva. El presente es un dato de nuestra conciencia; no un “dato sensorial”, ciertamente, pero sí algo constantemente —valga la redundancia— presente en nuestra conciencia. Pero iremos un poco más allá y sostendremos que el presente forma parte constitutiva de la conciencia. Intentaremos ver los resultados a que puede llevarnos esta hipótesis. Y si el presente está en el alma —dejando aparte el problema del dualismo—, si la compone, la idea de que el tiempo fluye se traduciría en la imagen de un eje del tiempo pasando a través del alma. El cilindro o la ventana no sólo representarían al presente, sino también al alma, o más bien sólo al alma, ya que el alma es, en la tradición filosófica, algo más sustancial que el presente, y la ventana y el cilindro nos remiten a sustancias antes que a entelequias.

Llegamos así a una imagen curiosa: el tiempo nos atraviesa, como una lanza infinita en perpetuo movimiento. Nosotros estaríamos fijos, inmóviles; sería el tiempo el que estaría en movimiento; y como el presente está en nosotros, el presente estaría inmóvil. El presente podría ser inmutable. El presente podría no transcurrir nunca. En la otra alternativa, a partir de la relatividad (¿galileana?) del movimiento en cuestión, el tiempo sería lo inmóvil, y nuestra conciencia-presente viajaría sobre sus vías a cierto ritmo. Esta imagen también se corresponde con nuestro sentir común, según el cual nos parece que vamos hacia adelante en el tiempo. Pero antes de decidir si este movimiento del presente es, como parece, relativo, o no lo es —en cuyo caso habría un sistema de referencia absoluto, análogo al que consideramos al hablar de una percepción “entera” y de la ubicación de nuestro yo en ella—, antes de decidir esto debemos interrogarnos sobre algo que probablemente el lector ya se haya preguntado: sea que el eje del tiempo se mueve, o sea que lo hace la ventana del alma, ¿con respecto a qué temporalidad debe entenderse este movimiento? La física más elemental nos enseña que el movimiento involucra velocidad, y que la velocidad se define en términos de espacio recorrido y tiempo empleado para recorrerlo. Pero si estamos hablando de que, por ejemplo, es el tiempo mismo el que se mueve, ¿respecto de qué tiempo lo hará?

No hace falta precisar ahora qué naturaleza ha de tener el “espacio” involucrado en esta noción de velocidad. Si representamos al eje del tiempo como una semirrecta, simplemente podemos decir que el “espacio” recorrido por el eje del tiempo es el segmento de esa semirrecta que pasa por la “ventana” en el “tiempo” de que se trate. Ahora bien, toda la cuestión pasa por saber qué extraordinaria clase de tiempo podría estar en el denominador de esta velocidad, qué remoto “tiempo” podría emplear el eje del tiempo para desplazarse esa longitud. Hasta donde lo comprendo en la actualidad, para mí resulta absurdo considerar que ese “tiempo” empleado por el tiempo para moverse sea realmente una parte ordinaria de este último tiempo. Y si esto es realmente absurdo, tal vez encierre un considerable misterio.

m.3.2. En qué sentidos el presente puede y no puede ser abstracto

Debemos examinar la cuestión de lo abstracto, ver en qué sentido el presente puede serlo. Ya hemos dicho que no puede serlo como ficción (según se le atribuye este término, algunas veces, a los conceptos) ni como realidad trascendente y fundante, dado que el presente está por lo menos en nosotros y, por ende, está en el mundo, porque nosotros estamos en éste. Pero además, en la trascendencia platónica hay una inmutabilidad que desearíamos evitar en el caso del presente, sobre todo a la luz de que éste “cambia constantemente”. Sin embargo, con la pregunta sobre el cambio del presente hemos comenzado este capítulo.

Según la definición usual, lo abstracto es aquello que prescinde del “sujeto”, es algo ajeno a todo caso particular, y justamente esto es lo que le hemos atribuido al presente. El presente no es ningún estado particular de mi vida. Lo abstracto también puede interpretarse como lo común a muchas cosas, y por eso, al decir que el presente “es” todos mis instantes, podemos entender la identificación como afirmando un elemento común a todos los momentos concretos. No obstante, esto involucraría la idea de una propiedad que compartirían todos esos momentos, todas esas horas y fechas específicas. El presente sería esa propiedad que todos los instantes tendrían además de todas sus respectivas propiedades específicas.

El presente no puede ser una ficción cuya existencia fingimos, porque es lo primero para nosotros y, desde cierta perspectiva razonable, aquello de lo que menos tenemos razones para dudar. Así Russell decía que Descartes debía haber ido un paso más allá, y contentarse con establecer que sólo su estado presente era indudable, mientras que su yo, la entidad que se encontraba en ese estado, podía cuestionarse en aras de lo indubitable. Pero a mi juicio, en esta crítica, Russell se equivocaba al considerar que el presente era precisamente ese estado, el que estaba a punto de cambiar (constantemente).

El presente tampoco puede ser una realidad “de otro mundo” (trascendente), porque si está en el alma —y por lo menos está en el alma—, no hay razón para pensar que no sea inmanente al mundo, ya que nuestra alma se considera aquí como parte del mundo. La réplica a esto, la que sostendría que nuestra alma no está en el mundo, ni siquiera es sostenida por los dualistas religiosos —o al menos cierta clase de ellos—, porque ellos consideran que el alma está con el cuerpo mientras el cuerpo funciona, y este es el único caso que consideramos ahora.

Podríamos sugerir que hay dos modos de interpretar al presente: o como propiedad de todos los instantes particulares, o como “ventana” por la que fluye el tiempo. El primer sentido parece el más afín a la abstracción, porque se refiere a la propiedad común, a lo que se dice de muchos. Es, además, algo afín a mi idea temprana, según la cual el presente es la realidad del instante, en el sentido siguiente: cada instante particular, sea del pasado o del futuro, adquiere su realidad del hecho de ser “alguna vez” presente. Desde una postura ingenua, sólo el “instante presente” puede parecernos real, porque el instante pasado “ya no es” y el instante futuro “todavía no es”. Ahora bien, más allá de la insuficiencia teórica de esta idea, parece claro que en ella radica la asociación entre presente y realidad. Si todo instante es “real” en cierto sentido, ello se debería a que todo instante participa de la idea del presente (de la propiedad de ser presente). Pero, puesto en estos términos platónicos, la discusión nos apartaría de la noción inmanente, íntima y viva del presente, tal como la que requerimos. Ahora consideraremos la otra alternativa —no descartando que pueda haber más—: el presente es la “ventana” por la que fluye el tiempo.

m.3. Estudios sobre el presente

m.3.1. Posibles cuestiones y posible “abstracción” del presente

Para comenzar con la problemática del presente podemos preguntarnos si es cierto, y en qué sentido puede serlo, que “el presente cambia constantemente” (Russell, en Los problemas de la filosofía, por ejemplo). El cambio presupone el pasaje de un estado específico a otro, pero quizá esto pueda cuestionarse en relación al presente. Pues ¿qué puede significar un estado específico del presente? ¿Qué características particulares tiene? Está claro que, por decirlo así, el presente no es como “ahora” el lector lo percibe, ya que si se fija bien ahora es distinto. ¿Ha cambiado? Lo que subyace a nuestros cuestionamientos es que, naturalmente, no puede atribuírsele ningún estado particular al presente, ningún conjunto determinado de propiedades sensibles, por ejemplo, pero tampoco estados emocionales o imaginativos concretos. Sin embargo, el presente debe ser algo, y por tanto debe tener algunas características; ahora bien, toda la cuestión radica en la naturaleza de esas características. Si no son particulares, se podría afirmar que son generales, o incluso “abstractas”, en cierto sentido del término.

De todas maneras, la percepción subjetiva de un cambio continuo no debe ser descartada, puesto que la filosofía no debe negar lo evidente, sino integrar las evidencias contradictorias. Tales contradicciones suelen ocurrir por insuficiencia conceptual y por la ausencia de conexiones más profundas entre los conceptos. Lo que debería lograrse es, en nuestro caso, una integración entre todas las opiniones relevantes acerca del presente y del tiempo en general, obtenidas por el sentido común, por la filosofía, o por la ciencia. Así pues, deberíamos evaluar conjuntamente hipótesis como las siguientes: que el presente no forma parte de la física; que el tiempo se divide en pasado, presente y futuro; que el tiempo es una sucesión de “ahora-s”; que, como dijimos, el presente cambia constantemente; que el presente es un atributo de la mente (Schrödinger, en Mente y Materia); que el presente se mueve desde el pasado hasta el futuro; que todo está en el Presente (Schopenhauer, en Parerga y Paralipómena). A estas hipótesis añadiré una que, tempranamente, propuse para mí mismo: el presente es la realidad del instante. Además, deben considerarse ideas tales como el “presente especioso”, y relaciones que nacen de la consideración física del tiempo: la relación del presente con el instante (según éste se entiende en física), la relación del presente con la simultaneidad, y la vinculación del presente con las relaciones de pasado y futuro respecto de un instante específico.

Trataremos de acercarnos a una noción “abstracta” del presente, pero no porque el presente sea “una abstracción” (una ficción inexistente), ni porque el presente sea una “entidad abstracta” (en un sentido platónico). En efecto, el presente debe ser una entidad viva, por decirlo así, porque de este modo lo percibimos inmediatamente; debe ser, además, una realidad por lo menos mental. Esto nos enfrenta, en primer lugar, con las diferencias entre una aproximación subjetiva y una aproximación físico-objetiva del tiempo. Ya hemos dicho que, a diferencia del tiempo mismo, el presente no parece tener ningún papel en la teoría física. Esto requerirá aclaraciones, pero parecería que, si se lo aceptara, no habría una real dificultad, nada que conciliar entre un presente subjetivo y otro objetivo: el presente sería simplemente mental; por ende, sólo cabría aproximarse a él desde el punto de vista subjetivo. Ahora bien, a esta asimetría podría oponérsele la especulación según la cual, en algún momento del futuro, el “presente” llegaría a formar parte conceptual de la física, obteniendo así una suerte de punto de convergencia entre física y metafísica.

Pero quizá no sea necesario recurrir a una especulación semejante para ver un elemento de “objetividad” en el presente. Al analizar el tiempo desde la subjetividad, podemos quizá encontrar un indicio para un punto de vista objetivo. Porque si el presente no es ningún instante en particular, bien podría ser todos ellos. Pero ahora no interpreto esto en el sentido de que todo instante específico (un instante matemático, digamos, con valor numérico concreto respecto de un sistema de referencia) “ha sido” o “será” alguna vez presente; interpreto la omnipresencia del presente —y valga el juego de palabras— en un sentido más fuerte, a saber: el presente como algo íntimamente vinculado al conjunto de todos los instantes. Aplicado a mi alma, el presente estaría asociado al conjunto de todos los instantes de mi biografía, hasta mi muerte. Más allá de su viabilidad, esta sugerencia pondría de manifiesto que el presente —por más que tenga, con prioridad epistemológica, un carácter mental, en el sentido de que su aspecto mental es lo primero para nosotros— podría tener una “versión objetiva”, desde el mismo momento en que un instante particular (una fecha y hora determinadas) es algo objetivo.

b.1. Consejo de lectura

Para su buena comprensión, este blog filosófico debería ser leído desde su primera entrada: m.1. Prueba del mundo exterior.

Para acceder a una disposición cronológica de las entradas, véase el “Archivo del blog”, a la derecha de la pantalla.

Está en el espíritu de este blog el propósito de desarrollar un progresivo ajuste del contenido y de los conceptos “técnicos”. Por esta razón, leer en forma aislada una entrada reciente —salvo quizá cuando se trate de uno de los parágrafos iniciales de un capítulo— no tendrá demasiada utilidad. Al parecer, Blogger no permite disponer las entradas de modo que aparezcan primero las más antiguas. Sin embargo, la ordenación estándar del blog (entradas nuevas al principio) tendrá alguna ventaja para aquellos lectores que estén al tanto de las publicaciones anteriores.

Por lo demás, para leer las entradas en orden lógico (inverso al orden de aparición), es recomendable acceder a ellas aisladamente y luego seguir el enlace a pie de página: “Entrada más reciente”, que lleva a la entrada que fue escrita inmediatamente después.

m.2.14. La apariencia no es una intersección entre el objeto y el sujeto

He considerado, hace un tiempo, la posibilidad de que, en el marco del realismo ingenuo, la percepción del objeto (propiedades y estructura internas) esté tanto en mí como en el objeto. Esto conseguiría dar un sentido “claro” al hecho de que mi percepción sea mía, por más que también pertenezca al objeto. Pero esta idea, bien examinada, de ningún modo puede ser una explicitación de la metafísica encarnada que subyace al realismo ingenuo, ya que, para éste, de ningún modo esas propiedades internas que veo en el objeto están en mí. El color del objeto, su lisura o rugosidad, están en el objeto, por ejemplo a un par de metros de mi cuerpo, y no en mí. Por otra parte, esta explicitación no sería de ningún modo útil para probar la existencia del mundo externo en el marco de la epojé científico-metafísica, ya que si la percepción restringida del objeto estuviese también en mí, estaría en la intersección (en el sentido de la teoría de conjuntos) entre lo que el objeto es y lo que soy yo. En particular, estaría en mí, y, por tanto, no serviría para probar que hay algo fuera de mí. Podría decirse que serviría para probar que existe el objeto, pero, de todas formas, tal prueba no lo probaría como exterior, porque la apariencia sería, precisamente, la parte del objeto que está en mí, y no en mi exterior, además de la parte de mí que está en el objeto. Esta sería una filosofía de inter-penetración del sujeto con el mundo, un tipo de filosofía extravagante, a mi juicio. En ella, de la existencia de la percepción (que es de lo que no se duda, el punto de partida) sólo se podría inferir la existencia de la parte del objeto que está dentro mío, pero eso no es lo que se persigue al tratar de establecer la existencia del mundo exterior.

El sujeto y el objeto no se inter-penetran, por más que en la percepción entera sendas partes de los mismos estén una junto a la otra.

m.2.13. La percepción entera representa al mundo como la apariencia del objeto representa a éste

El hecho de la aparición del objeto ante el sujeto debe ser considerado, en el marco del realismo ingenuo, como algo primitivo. No hay nada “mágico” es esta “aparición”, pues el objeto se erige directamente ante nosotros, como estando, y realmente estando, allí fuera. Su exterioridad es un hecho primitivo, algo con lo que nos enfrentamos desde niños. El pensamiento que intenta considerar todo eso como interior es sólo postrero en la civilización. Con todo, quizá se insista en que nos enfrentamos siempre a una apariencia del objeto, y no al objeto mismo, por más que esa apariencia sea exterior, objetiva. Pero ya hemos dicho que hay en nosotros una metafísica encarnada que completa al objeto, que nos hace actuar ante la apariencia como un signo de todas las posibles. El objeto, para esta metafísica primigenia, es la suma de todas las percepciones posibles del objeto desde todos los puntos de vista y en todos los momentos de su existencia. Es pues, algo ontológicamente muy “denso”. El sujeto primigenio señala al objeto y dice eso es el objeto, y el hecho de que señale (ostensivamente) una de sus apariencias no impide este hecho; no impide que el objeto sea realmente eso que aparece. En cada apariencia del objeto, podríamos decir, está representado el objeto mismo. Repetimos estas ideas con el fin de fijarlas y, acaso, encontrar posibles fisuras en sus características principales.

Tal vez podríamos buscar nuevamente una falla en la atribución que nos hacemos de la percepción; vemos el objeto y decimos: esta percepción es mía. Esto todavía podría querer significar que, en el marco de la metafísica ingenua, la apariencia del objeto nos pertenece, porque forma parte de nuestra percepción. Pero, en primer lugar, esa opinión debe ser rechazada de plano en este marco, dado que la apariencia no aparece en nosotros, sino en el mundo externo. Otra cosa ocurre con la apariencia de mi brazo, mi percepción restringida del mismo, porque, desde el actual análisis objetivista, tal apariencia está en mí, porque está en mi cuerpo. De este modo, la idea señalada en el parágrafo anterior, según la cual sólo la percepción restringida de mi yo es la que está en mí, parece la más razonable a la hora de aplicar los posesivos a las percepciones enteras. Éstas deben ser multi-sensoriales, de modo que una sub-percepción vendría dada, verbigracia, por toda una percepción visual, que solamente es mía en la parte de ella en que aparece mi persona. De este modo, en la medida en que una percepción incluiría al exterior, estaría seccionada, y no sería de ningún modo subjetiva en lo que se refiere a su integridad. Tendría un componente subjetivo, dado por mi apariencia ante mí, y otro objetivo, dado por la apariencia del objeto y de su entorno (que por definición no me incluye). En fin de cuentas, para esta doctrina la percepción entera no está ni en el objeto ni en mí, sino que es, por así decirlo, una percepción del mundo. No del mundo entero, desde ya, sino de una de sus percepciones posibles, del mismo modo que la percepción restringida del objeto es una de todas sus apariencias posibles. La percepción, así, sin más y entera, sería algo trascendente al sujeto y al objeto, sería una parte del mundo, parte que a su vez incluye una parte de mí y una parte del objeto.

¿Cómo podría cuestionarse esto? Pues bien, alguien podría sugerir que, al ser la apariencia del objeto algo que está determinado en relación a mí, en algún modo me pertenece, y si me pertenece está en mí, y si está en mí el mundo exterior no existe. Ahora bien, concedamos que la apariencia del objeto a la que accedo en un momento está “determinada” por las condiciones de mi presencia ante él, tales como mi ubicación relativa respecto del objeto. Pero, desde el marco analizado, esto sólo debería significar que mi posición espacial relativa al objeto “elige” la apariencia del objeto que se presenta ante mí. Puesto en términos objetivos, todo esto no puede significar otra cosa que, en el mundo de la percepción hay leyes de correspondencia entre mi persona y el objeto, de suerte que a determinadas apariencias de mí mismo corresponden determinadas apariencias del objeto. De este modo, la apariencia del objeto a la que accedo cuando estoy en determinadas condiciones, no es mía, en el sentido de que no está en mí, por más que guarde cierta relación conmigo, una especie de biyección entre apariencias. Hablaríamos aquí, entonces, de una legalidad de la percepción (entera), que vincula apariencias del sujeto con apariencias del objeto. Como máximo, la percepción del objeto puede ser “mía” en el sentido de que yo soy el que guarda una relación con esa apariencia, pero incluso esto es un abuso del lenguaje lógico, ya que las relaciones no son parte de los relacionados; no están en ellos, como la apariencia del objeto no está en mí. Antes sería más bien lo contrario, es decir, que mi apariencia de mí y la apariencia del objeto están en la relación entre ambos.

m.2.12. Sobre en qué medida mis percepciones son mías. El punto de vista integrado como una abstracción práctica, incluso lingüística

Resta ver por qué esta percepción del objeto, digamos, es mía. En un primer momento pensé que ello se debía a que la perspectiva de la percepción era en relación a mí, o sea, a que el punto de vista de la apariencia estaba en mí, siendo su “plano del cuadro” una parte de mi percepto visual. Pero ya he dicho que el punto de vista, algo que se le asemeje en nuestra realidad interna, es de difícil identificación, además de que un empirismo radical lo negaría. Desde ya que he jugado siempre con la idea de una especie de vórtice o sumidero de la experiencia, una suerte de singularidad en la que colapsaba nuestra realidad sensible, al interior de nuestras personas. Pero quiero dejar de lado, a esta altura, ese hipotético límite de nuestra sensibilidad interna, que, de existir, jugaría realmente el papel de un punto matemático, análogo al punto de vista de la perspectiva cónica. Porque por lo pronto se podrá decir, cuando menos, que el punto de vista de nuestra percepción ha de estar en la parte de ésta que se refiere a nosotros mismos. Así, mi punto de vista está en lo que percibo de mí siempre que percibo algo, estando esto en el complemento de la percepción. Además, ese punto de vista no debería ser solamente, como ya hemos insinuado muchas veces, meramente espacial, sino también temporal; y no debería, desde ya, restringirse a la visión, sino a todos los sentidos y, por así llamarlos, sub-sentidos. Se abogaría, así, por una noción de perspectiva multi-sensorial, cuyo punto de vista, o al menos su borde inmediato, se extienda por el conjunto de nuestras percepciones de nosotros mismos. Raro sería el concepto de la “perspectiva táctil”, por ejemplo; acaso sería discontinuo, pero no creo que fuese de concepción imposible.

Si toda la percepción de nuestro yo, también presente en cada percepción entera, es o no un borde de una singularidad integrada para la multi-sensibilidad, es una cuestión que no pretendo elucidar ahora. Pero, en cualquier caso, debería ser el caso que, de existir tal punto de vista integrado, debería existir o bien en la percepción restringida de mí mismo, o bien en su punto de colapso idealizado. Con todo, esto se presentaría a objeciones. Podría ser difícil encontrar algo que sea mi punto de vista visual, por ejemplo, puesto que, por así decirlo, no percibo visualmente mis ojos. Pero una objeción aún mayor, en el marco de nuestra epojé, consiste en alegar la mera ficcionalidad práctica a la que nos hemos referido antes, señalándola en esa ocasión para el caso del “objeto en sí” desde el realismo ingenuo, pero ahora extrapolable al punto de vista mismo, en vista de haber dicho que para nuestra realidad empírica más rudimentaria sólo es dada la apariencia, mientras que el objeto en sí y el punto de vista podían concebirse, figuradamente, como su rompimiento y estallido en direcciones opuestas. Mi percepción visual, por ejemplo, es lo que está en lugar del “plano del cuadro” de la perspectiva, o sea, es el conjunto de todas las apariencias visuales simultáneas, y meramente eso es lo dado, mientras que mi punto de vista visual y el objeto en sí de la percepción consistirían, digamos, en esquirlas lanzadas en direcciones contrarias, tras una especie de desdoblamiento, no libre de cierta “violencia” teórica.

En vista de lo anterior, podríamos sugerir que el punto de vista integrado y único de nuestro ser fuera algo también abstraído del conjunto de todas nuestras percepciones enteras. Porque de la misma forma que el objeto en sí sería una abstracción proveniente del conjunto de todas nuestras apariencias del objeto, nuestro punto de vista —nuestro “yo”— podría ser una abstracción obtenida de todas nuestras percepciones de nosotros mismos, tanto de nuestros cuerpos como de nuestros procesos internos. (Recordemos que tanto nuestra percepción del objeto como nuestra percepción de nosotros mismos son, en realidad, percepciones restringidas, esto es, parte de nuestras percepciones completas, siendo éstas las verdaderamente dadas.) Pero el caso es que, para el realismo ingenuo —es decir, en el presente contexto, para la filosofía que se pretende ver en su base—, estas abstracciones serían meras ficciones, no realidades, y su razón de ser sería puramente práctica, o sea, para el desarrollo de nuestra vida ordinaria. Pero está claro también que una explicitación teórica como la que tratamos de esbozar, no tendría por qué restringirse al ámbito de las filosofías “ingenuas”, pudiendo también calificársela, verbigracia, como de tipo empirista o positivista.

Por último, en relación a la pregunta en torno a por qué mi percepción (entera) es mía —pese a estar mi percepción restringida del objeto en el objeto—, se comprenderá fácilmente que la respuesta más inmediata habrá de ser: porque en cada una de mis percepciones completas, aparece la percepción restringida de algo de mí mismo, de algo de mi cuerpo, por ejemplo. Mi cuerpo, digamos, es el sistema de referencia absoluto de todas mis percepciones (el origen de sus ejes estaría en el hipotético punto de vista integrado), y al formar parte de todas mis percepciones enteras, las haría a todas ellas precisamente mías. Tanto en mis percepciones como en las del lector podrían estar percepciones restringidas de un mismo objeto externo, las cuales estarían en éste, pero mis percepciones serían mías porque en ellas estaría la percepción de algo de mí, como mi cuerpo, y en las percepciones del lector estarían las percepciones de algo suyo, como su cuerpo, por lo cual serían suyas. De todas maneras, en vista de nuestro análisis, podría cuestionarse que mi percepción entera fuera exactamente mía, ya que una parte suya estará en el objeto, con lo que podría verme obligado a admitir que mi percepción es, solamente, la parte de la percepción entera en la que participo, a saber, la percepción restringida de algo de mí mismo. Mi percepción, así, como una parte de la percepción en la que participo. Y en mi percepción, sea como construcción teórico-práctica o como límite real de la suma de mis percepciones restringidas de mí mismo, estaría mi punto de vista integrado, en cuya naturaleza no ingresaremos ahora.

Pero valdría la pena insistir en que, para el realismo ingenuo, mi ser sería el conjunto de todas las percepciones restringidas de mí mismo, pues eso es lo dado, mientras que el punto de vista integrado sería una abstracción con fines cotidianos. Pero todo esto, que en el marco de una epojé científico-filosófica podría estar en la base de un realismo ingenuo, también podría, mutatis mutandis, estar en la base de una metafísica explícita diferente, en la que las respectivas abstracciones del objeto en sí y del yo ya no tengan la motivación de, digamos, hacer posible el lenguaje cotidiano y ordinario, dado que podrían ser, o ser sustituidas por, realidades trascendentes o trascendentales según el caso, sea de tipo físico, espiritual, platónico o, aun, de algún otro género de ser metafísicamente postulado.

m.2.11. Precisión sobre la perspectiva. El punto de vista y el objeto en sí como abstracciones

Deberemos decir, más bien, que la perspectiva está determinada por las relaciones espaciotemporales del objeto con el sujeto, y no que es igual a esas relaciones. Esto debe ser válido si interpretamos a esas relaciones como “distancias” entre puntos del “objeto en sí” y puntos de nosotros mismos. La perspectiva visual, por ejemplo, en su aproximación cónica, quedará determinada por la intersección entre cierto plano y las líneas de proyección, que van desde puntos del “objeto en sí” hasta un punto idealizado del ojo (descontando la visión estereoscópica). Todo ese cuerpo de relaciones geométricas podría definir la perspectiva. Así, la perspectiva, dado el punto de vista y el “objeto en sí”, nos da la apariencia, pero no debería identificarse a la perspectiva con la apariencia, sino con las reglas geométricas que dan la apariencia sobre su plano. En cualquier caso, esto es una mera cuestión de definiciones.

La apariencia del objeto es algo que está claro en nuestra experiencia, mas no tanto el punto de vista ni las leyes de la perspectiva. Con todo, lo que proponemos nosotros es que, para el realismo ingenuo, el “objeto en sí”, equivalente al objeto geométrico tridimensional que se proyecta, es algo que a lo sumo puede construirse a partir de las apariencias, y no a la inversa. Las apariencias son primero, y están en el objeto, y el objeto es la suma de esas apariencias, porque todas están en él. Por otra parte, en lo tocante al punto de vista como concepto geométrico, su noción tampoco está clara de un modo empírico: lo que está claro para nosotros es nuestra percepción de nosotros mismos, la percepción visual de mi propio cuerpo, por ejemplo. Pero el punto de vista, como concepto matemático, es algo que no aparece claramente en nuestra autoconciencia sensible. No vemos el punto geométrico de nuestra perspectiva visual, por ejemplo, sino la apariencia misma, completa, que incluye al objeto, al entorno y a una parte de nosotros mismos. Desde la manera de ver puramente sensible, la apariencia es lo primero, y el “punto de vista” y el “objeto en sí” son abstracciones; luego, lo mismo puede decirse de las leyes espaciales de la perspectiva. La apariencia es lo dado, y la apariencia del objeto, al estar en el objeto, es lo dado exterior. Por lo demás, notaremos enseguida que la teorización nos lleva a interpretar la apariencia, como si la desdoblara en sujeto (punto de vista) y objeto (objeto en sí). Es como si la teorización hiciese estallar la apariencia en direcciones opuestas.

m.2.10. Análisis de la perspectiva. El “objeto en sí” como descripción para fines prácticos

Debemos examinar el papel de la perspectiva en todo lo referente a mi percepción del objeto. En una percepción entera del objeto, puedo distinguir al objeto (que está fuera), al entorno de éste y a mí mismo. Por otra parte, podemos considerar que una “apariencia” del objeto desde un “punto de vista”, está determinada por: “el objeto en sí”, el punto de vista, y ciertas relaciones espaciotemporales del objeto con ese punto de vista. Ahora bien, debe resultar claro que, para el realismo ingenuo, el punto de vista está en el sujeto, mientras que la “apariencia” está en el objeto. De hecho, considerar a la apariencia como algo objetivo se ve facilitado al percatarse de que la apariencia es una apariencia del objeto. “Apariencia” y “percepción” son palabras que tendemos a asociar con la subjetividad, pero esto se debe a la evolución cultural, y en el fondo no es algo originario.

Sabemos que, dado un “objeto en sí” —es decir, en este caso, dada una descripción del objeto sin referencia a ningún punto de vista—, dado un punto de vista, y dadas ciertas relaciones espaciotemporales de ese “objeto en si” con ese punto de vista, podemos obtener la apariencia del objeto, es decir, el aspecto que presenta desde esa perspectiva. Sin embargo, es de suponer que, alterando el orden de las deducciones, dados el punto de vista, la apariencia y las relaciones espaciotemporales, podemos obtener “el objeto en sí”, que, en la interpretación presente, no pasa de ser una descripción útil desde el punto de vista práctico. Para el realismo ingenuo, no hay verdaderamente un objeto en sí “más allá” de las percepciones del mismo, sino que el objeto es la suma de esas percepciones, o apariencias, desde todos los puntos de vista. (Desde cualquier punto de vista, un sujeto ubicado en él diría “eso es el objeto”, refiriéndose al objeto que percibe: con cada señalamiento —a lo largo de todo el espectro de los puntos de vista— señala una “parte” del objeto, un elemento del conjunto que comporta.) En lo tocante a la perspectiva, sugiero que se la identifique con ciertas relaciones espaciotemporales, lo que resultará extraño por incorporar la dimensión del tiempo. Pero ello, en este punto, debe tomarse como accesorio, porque sólo en una instancia posterior abordaremos el tema temporal. Contentémonos de momento, no obstante, con indicar que la dimensión del tiempo podría ser útil para ubicar las perspectivas espaciales en el pasado, por ejemplo, según las notamos en la memoria.

Precisemos ahora la terminología en torno a la percepción, para entender que es lo que exactamente queremos decir cuando hablamos de percepciones en el objeto. En toda percepción ordinaria de un objeto exterior, considerada enteramente, hay cierta percepción de nosotros mismos, del entorno y, sobre todo y naturalmente, del objeto. Por esto, cuando hablamos de la percepción del objeto en el objeto, nos referimos a una parte de la percepción completa, la parte que está en el objeto, a la que también podemos llamar apariencia o aspecto de éste. Tal parte de la percepción entera podría denominarse “percepción restringida” (no necesariamente al objeto, sino también a su entorno o al sujeto, cuando se trata de percepciones de éstos). Pero en el caso especial que nos interesa, hablamos de la percepción restringida del objeto como perteneciente a la colección de percepciones restringidas posibles que es el objeto mismo. Sin embargo, sólo hablaremos de percepción entera y restringida cuando ello es necesario para evitar equívocos, pues, por motivos de brevedad, normalmente diremos que las percepciones del objeto, simplemente, están en él.

m.2.9. La metafísica folk encarnada es la contracción subjetiva de la mayor parte del objeto

Debemos ver que efectivamente “eso”, cuando se refiere al objeto, no involucra nada “interno”, en la alternativa de la epojé. “Eso” refiere al objeto en un momento, y el objeto es toda su “biografía”, pero no sólo real, o por de pronto no necesariamente real, sino también posible. “Eso” no se refiere a algo que, verbigracia, está debajo de su color, porque si penetro o rompo el objeto, hallo más colores, acaso distintos, pero siempre cualidades sensibles. El objeto es la suma de sus cualidades internas a lo largo de su tiempo de existencia, añadiendo también la estructura interna en que se disponen las mismas. Ahora bien, es necesario refundir esta interpretación con la idea de que la metafísica folk también constituye al objeto.

Tal metafísica establece la permanencia del objeto más allá de mi percepción, durante todo el tiempo en el que, más o menos arbitrariamente (y esto deberá ser tratado alguna vez), el objeto exista. Esto está garantizado, a la manera de Berkeley, al considerar que el objeto es la suma de sus percepciones, reales y posibles, a lo largo de su “vida”. Siempre todo en la alternativa de la epojé científico-metafísica. Porque la metafísica folk es, aquí, algo encarnado, o sea una realidad en sí, no explicitada por el realista ingenuo, sin tomada como tal, como real, puesto que opera en él. De todas formas, cabe preguntar si esa ley reside en el sujeto o en el objeto, cuestión de difícil adaptación, prima facie, a una explicitación de una filosofía ordinaria. Contentémonos de momento con decir que esa metafísica es real, que está encarnada, sin ocuparnos de su “lugar” de residencia. Esa metafísica legisla la existencia del objeto, de forma tal que la deduce tras la suspensión de toda percepción particular, del mismo modo que la ley física establece la posición de un planeta más allá de todo registro individual del mismo.

Pero dado por sentado que el objeto es la suma de todas sus percepción (de las que de él se tiene), y que tales percepciones están en el objeto (porque son elementos del conjunto que el comporta), no habrá mayor conflicto en amalgamarlo con la idea de que la metafísica folk también compone al objeto. Pues, en efecto, tal metafísica podría considerarse como una estructura interna del objeto en todo su tiempo y desde todas las perspectivas. Tal metafísica encarnada asegura que el objeto carece de huecos o hiatos, que todo el es completo, porque ella, en su versión teórica, deduce todas las percepciones posibles del objeto a partir de una percepción particular y fidedigna (no soñada, no ilusoria). Pero al manifestar esto, enseguida parecemos capacitados para establecer el lugar de residencia de tal metafísica encarnada, ya que comprendemos que ella es gratuita, por decirlo así, para el objeto en su completitud.

La metafísica folk encarnada está en el sujeto, inscripta en su biología cerebral (volveremos sobre la circularidad mencionada más arriba), y es lo que completa en el sujeto la permanencia y estabilidad del objeto. Es una regla de inferencia inductivo-instintiva, que actúa en nuestra vida. Y esto podía ser ya adivinado al haberla considerado “encarnada”, pues aquí está implícita la carne animal. Teorizada, tal metafísica es la regla de inferencia del objeto completo, como suma de todas las percepciones posibles (en las que, por brevedad, incluiremos las reales); pero este objeto, en el consecuente de la teoría, existe ya completo, y no debe ser inferido. La metafísica en cuestión es la realidad mental o psicológica que permite operar eficientemente con la realidad entera del objeto, como actualización de todas sus potencialidades, es decir, aquí, de sus percepciones posibles, internas a él, todas las que de él pueden tenerse.

En vista de todo esto, cabe preguntar cuál es la relación exacta entre el conjunto de todas las percepciones posibles del objeto (es decir, el objeto) y la regla de inferencia existencial encarnada en la mente del yo. Puesto en términos matemáticos, sugerimos que cada percepción del conjunto (cada elemento) es deducido por la regla de inferencia que resultaría de explicitar la metafísica encarnada. Cada elemento es la imagen de una relación entre cierto dominio y el objeto-conjunto. Y lo asombroso de todo esto es que tal conjunto puede completarse potencialmente con un dominio de escasas percepciones individuales del sujeto. El objeto es la imagen de esta relación, mientras que mis percepciones individuales del mismo conforman el exiguo dominio. Por eso, podemos decir que la idea según la cual la metafísica encarnada forma parte del objeto sólo significa que las percepciones individuales se unen a tal metafísica para dar el reverso subjetivo del objeto. En otras palabras, tal metafísica constituye al objeto sólo en cuanto éste aparece contraído en nosotros. Pero tal contracción sólo se refiere a la metafísica encarnada; no se refiere a la percepción particular del objeto, porque ésta, una vez más, desde la epojé científico-metafísica, está en el objeto.

m.2.8. Las relaciones del objeto con el entorno no pertenecen a mi percepción del objeto

Digamos de nuevo que las relaciones espaciotemporales de la percepción agotan las relaciones externas del objeto. No hay diferencia entre las relaciones del objeto con el entorno inmediato y las que tiene con mi ser, porque ambas son espaciotemporales. En la percepción global del objeto, estoy yo, tanto como el entorno y el objeto mismo. Yo completo el entramado de las relaciones espaciotemporales. La relación del objeto con el entorno es de este tipo, al igual que la relación del objeto conmigo. Digamos que el ambiente, o, con mayor precisión, el mundo inmediato al objeto, se compone del entorno inmediato y de mi ser. Pues en efecto: la única diferencia entre la relación con el entorno y la relación conmigo es que la última remite al sistema de referencia privilegiado. Cada yo lo es. Pero en lo tocante a “mi” percepción, lo relevante es que el objeto se juzga en relación a mí, a mi yo completo, a mi cuerpo ante todo, a la sensación del mismo (eludimos el tema de las imágenes mentales, pero ciertamente el realista ingenuo no las ubica fuera). Porque si la percepción del objeto se evaluara en relación al entorno, tal percepción sería tenida por el entorno, y no por mí. En la filosofía de Leibniz, esto no representaría problema alguno, pero incluso en el sentido usual de los términos el entorno puede percibir al objeto con tal de que en el entorno haya un ser humano, o incluso un animal. Pero no hablamos de esas percepciones, sino de las percepciones del objeto en relación a nosotros. Luego, en mi percepción del objeto no entran, para su definición, las relaciones (externas) del objeto con el entorno (que también es exterior a mí), sino sólo las relaciones con mi persona. Porque si, además, las relaciones con el entorno quisieran introducirse, ellas estarían en mi percepción del entorno, que ahora sería objeto, siendo que el primer objeto devino en entorno.

m.2.7. En la epojé científico-metafísica, el objeto es la colección de las percepciones, y no lo común, ni “real”, ni abstracto

¿Es realmente la colección de percepciones el objeto para el realismo ingenuo? El sujeto dice, el objeto es eso, pero no se trata de un deíctico variable en sentido relevante. “Es eso” significa lo que ahora tiene tales y cuales propiedades y estructura interna. “Eso también”, puede decir desde otra perspectiva. Pero la cuestión es si aquí debe hablarse de denominador común o de colección. Yo creo en el denominador común, y sugiero que se trata de una combinación entre física y metafísica; pero lo que ahora presupongo es una epojé científico-metafísica. Y la pregunta es si bajo esta epojé el objeto sigue siendo el denominador común, o el conjunto de los aspectos perspectivistas. El denominador común es la abstracción, un paso filosófico y científico. Podría decirse que la “colección” también lo es, para una filosofía analítica. Por otra parte, debemos tener en cuenta lo que el objeto es para el realismo ingenuo en relación o no con la teorización filosófica. El hombre sencillo dirá que el objeto es eso, y ello ya es una rudimentaria explicitación. Y nosotros necesitamos de una explicitación para demostrar el objeto externo en la epojé. Pero la versión rudimentaria ya serviría como tal descripción, porque todos entendemos la denotación del objeto en el sentido intuitivo. Con todo, más allá de que ello alcance, podríamos preguntar si el remitir al deíctico no puede prestarse a confusiones o, más precisamente, si la referencia a eso no podría malinterpretarse como algo que se sale de la alternativa de nuestra epojé. Porque si el objeto es la colección de percepciones, y las percepciones son externas, el objeto es exterior, pero si el objeto es lo común a las percepciones, entonces el objeto podría ser pensado como algo subyacente a éstas, en una versión física, por ejemplo, o incluso en versiones más extravagantes. Incluso podría decirse que el objeto es una abstracción platónica, al menos si se lo considera en un instante; podría, de hecho, ser un conjunto de formas platónicas, y como éstas no tienen por qué ser pensadas, prima facie, como ubicadas en el espacio exterior del realismo, podría tener lugar una mala interpretación. El objeto podría estar en la cabeza del sujeto desde alguna postura nominalista, por ejemplo. No habría, en este caso, mundo exterior.

Por todo esto parece necesario dirimir entre la estructura común de las percepciones y la colección de las mismas, en cuanto actuales o potenciales. El sujeto dice, es eso; el objeto aparece en carne y hueso; la percepción múltiple, que incluye lo ahora invisible. Ahí está todo el objeto en relación a mí. Y el objeto completo es el objeto en relación a todos los sujetos, actuales o potenciales, en todos los momentos y desde todos los puntos de vista. Cuando digo es eso, no ocurre que el objeto está seccionado delante de mí, sino más bien que yo estoy seccionado delante del objeto. Esto no es así en rigor, pero sugiere lo que quiero decir. Mi percepción, al estar en el objeto, es una parte de éste, a saber, la parte en relación a mí, la que “me es accesible”. En la epojé, el objeto no es un centro abstracto de emanaciones, sino un todo que se muestra a lo largo de un lapso desde todos los puntos de vista. No hay ningún centro oscuro, ninguna “cosa en sí”, sino tan sólo un despliegue en el espacio y en el tiempo. En mí, una sucesión intermitente de percepciones, todas las cuales remiten al conjunto; todas partes, elementos del conjunto. Pero cabría la pregunta de si eso no remite a un estado particular, el del momento de la enunciación deíctica, y si, de ser así, ello cambiaría en algo nuestra concepción. Estoy al lado de una montaña, la señalo con el dedo y digo: Eso es la montaña. Mi dedo, sin embargo, apuntó a una región de la misma, acaso a una roca en particular. Pero no por ello dejo de referirme a toda la montaña. Asimismo, señalo una percepción (exterior, porque ella es exterior) y digo, Ese es el objeto. Esa percepción es la roca, el objeto es la montaña. El objeto es el conjunto de todas sus percepciones (son suyas, porque están fuera); el objeto no es el elemento común. Pero todo en la epojé.

m.2.6. Circularidad explicativa válida. Paralelismos entre el objeto y el mundo

Pero antes que de una “física folk”, habría que hablar de una metafísica correspondiente, una legalidad de nuestra mente, de hecho de nuestro cerebro. Nuestra metafísica tiene una base biológica, entonces, lo que sonará extraño, y acaso circular. Pero el caso es que la filosofía no puede demostrar científicamente, por lo que la explicación puede tener sus vericuetos. Digamos que la física es la base, y que nuestros presupuestos finales deben remitirse a ella, al menos en el plano del comportamiento. Es científicamente comprobable que el animal creerá en la estabilidad de la existencia de un objeto normal, que eso está inscripto en su naturaleza. Tal creencia es de un sentido común que precede a la filosofía. Pero, ¿pueden esos axiomas ser validos para la filosofía? Porque la física ya presupone cierta persistencia de objetos, sobre todo macroscópicos; ya presupone muchas cosas de la física folk, pero sobre todo de su metafísica. Con todo, muchos discutirán esto remitiéndose a la física moderna.

Nuestra digresión actual surge de la pregunta por si la metafísica de sentido común puede ser extraída de la biología, que a su vez se extrae de una metafísica comparable. Con todo, acaso podamos prescindir de elucidar esto si volvemos a conscientizar nuestra epojé científica. Decimos que hay una ley en nosotros que nos hace inferir implícitamente la existencia del objeto a partir de percepciones individuales, y de un mundo más amplio que el de los objetos que llegamos a percibir; ahora bien, esta ley no tiene por qué considerarse biológica. Es, ante todo, un presupuesto del sentido común, o más bien una ley que vemos actuar en nosotros efectivamente. Tal ley puede estar en la base de la física; la física estará en la base de la biología; y acaso de la biología pueda deducirse la misma metafísica originaria, la de la extrapolación, la de la inducción, la de la inferencia del conjunto a partir de elementos finitos en número. Esto involucraría una circularidad lógica, pero —he de declararlo— una circularidad de este género está en mi pensamiento, y diría que en mi creencia filosófica, desde hace mucho.

Dicho esto, podemos tratar de ajustar las semejanzas entre la inferencia encarnada de la percepción al objeto y la que va de los objetos al mundo. ¿Existe alguna diferencia significativa? La percepción, en nuestra epojé, compondría tanto al objeto como el objeto al mundo. Tanto el objeto como el mundo existirían en todo un lapso continuo, finito o no; en todo “presente”. Las percepciones se suceden para determinar el objeto, pero también las identificaciones de objetos se suceden para determinar la existencia de un mundo amplio. La diferencia, sin embargo, parecería radicar en que las percepciones no revelarían cómo es el objeto realmente, pero ¿revelarían los objetos percibidos cómo es el mundo realmente? Y sin embargo: ninguna percepción revelaría nada del objeto en sí, diría el crítico, mientras que un objeto en sí, objetivo, sí nos diría algo del mundo. Con todo, en nuestra epojé científica, y sobre todo en nuestra epojé metafísico-explícita, no asumimos que haya una cosa en sí más allá de cómo se nos aparece. El objeto, para el realista ingenuo, es eso que aparece, que a veces es claro y a veces oscuro, que a veces es oblongo y a veces rectangular, que a veces emana tales sonidos y a veces otros, dependiendo del objeto con el que se lo percuta. El objeto no es nada más que eso que así varía en la vida perceptiva. Todos esos “fenómenos” perteneces al objeto, y por ende el objeto es la suma de sus percepciones, pero percepciones que están en el objeto, dada la epojé científico-causal. Tal idea está encarnada en la metafísica del realismo ingenuo, por más que no la explicite.

m.2.5. La base de la física folk encarnada también compone al objeto

Resta analizar la cuestión de la existencia. El objeto existe porque lo percibimos, y la percepción (interna) está en el objeto. En una palabra, existe la percepción, y como ella está en el objeto, existe el objeto, o al menos una parte de él. Pero en realidad lo que queremos significar es que existe todo el objeto, como el conjunto de todas sus percepciones actuales y potenciales, reales y posibles. Si cierro los ojos, puedo no percibir el objeto, pero la “física folk” que me gobierna no lo anula como tal en ese momento. La física folk no es algo que el realista ingenuo explicite, salvo que devenga en filósofo, y eso ya tiende a alejarnos de la hipótesis de la epojé científica. La física folk es, más bien, el referente de la física folk explicitada, es las leyes mismas que gobiernan nuestras atribuciones de existencia y de estabilidad en ésta. Y la física folk, entonces, como realidad y como lo que está detrás del realismo ingenuo, al menos en relación a las consideraciones sobre el objeto externo y estable. Las aniquilaciones o irrealidades (por ilusión o ensoñación) del objeto son excepciones a esas leyes, o más bien posibilidades contempladas en ellas, como casos especiales de irrealidad. Luego, son la física folk encarnada y las percepciones de las propiedades y estructura internas del objeto las que demuestran la existencia de éste, en forma exhaustiva. La “física folk encarnada” es lo denotado por la explicitación filosófica, es decir, algo que pertenece a la realidad del flujo de la experiencia, y no esa explicitación teórica, que es su símbolo.

Las percepciones internas existen, como axioma, al igual que nuestra física encarnada. Y como la física encarnada proyecta la percepción individual hacia la estabilidad, el objeto existe, porque esas percepciones son exteriores y están en el objeto. La percepción existe y está fuera; la física folk encarnada hace que esa percepción se convierta en un continuo que está fuera, y ese continuo constituye el objeto; luego, existe el objeto fuera; luego, existe el objeto exterior; luego; existe el mundo exterior. El mundo exterior es la extrapolación de todas las existencias de objetos exteriores. Sería algo similar a lo que sucede con el objeto en relación a la física encarnada. Un objeto existe; existe otro. Luego, una constitución de nuestra mente concibe el conjunto de todos los objetos, actuales o potenciales, reales o posibles, y allí obtenemos el mundo externo. En el primer caso, pasamos de una percepción del objeto al objeto; en el segundo caso, pasamos de un objeto externo al mundo externo. En ambos casos, pasamos de algo actual a algo posible o, más precisamente, a todo lo posible-actualizable.

m.2.4. Conclusiones sobre el cuerpo, el ambiente y el objeto

Todo el tema se resolvía diciendo que eran las propiedades internas las que estaban en el objeto, que era lo que yo realmente quería decir, pero las palabras me confundieron. Di todo un rodeo filosófico que me condujo a la mera explicitación de algo para mi evidente desde el principio. De todas formas, algo podrá obtenerse de todo el análisis intermedio.

Veamos la diferencia entre propiedades “científicas” atribuidas al objeto y propiedades cualitativas. Una cosa es decir que el objeto está sometido a mucha presión y temperatura, y otra decir que es rojo, en el sentido de que lo primero parece establecer algo técnico, mientras lo segundo algo cualitativo. Sin embargo, es evidente que ambas atribuciones tienen una interpretación científica y otra ingenua, sensible. Que el objeto está caliente puede significar tanto algo relativo a una columna de mercurio como a una sensación inmediata, y así con la luz y el color. Podría querer verse algo diferente en la presión y, más allá de que también tenga una tosca versión sensible, esto será cierto. Pero también será consecuente con la epojé científica, dado que la presión, como exactamente fuerza dividido por la superficie, apenas pertenece al realismo ingenuo. Por eso, tal vez, el vacío físico se creía algo imposible o dudoso (y en el marco newtoniano no lo era), y dudo que el vacío fuese asociado con una nulidad de la presión física. Por otra parte, la presión sensible es más bien fuerza, y es casi impensable en relación a la que sufre un objeto, y no nuestro cuerpo. Luego, cuando pensamos en condiciones ambientales para el objeto en el marco de la epojé científica, debemos pensar siempre en cualidades sensibles y en propiedades espacio-temporales absolutas.

También habría que interpelar la idea de que las condiciones ambientales, y también las espaciotemporales, formen parte de la percepción. Esto es evidentemente cierto, pero lo crucial es que no toda esa percepción está en el objeto, sino las propiedades internas de éste, y su estructura interna. Es útil pensar en las propiedades espaciotemporales como en el par ordenado de los relacionados, es decir, acaso como subconjuntos estrictos de la percepción toda. Por otra parte, el ambiente tiene propiedades cualitativas y estructura interna tal como ocurre con el objeto. Y de hecho, hay que decirlo, nuestro cuerpo pertenece a tal ambiente, salvo que se lo excluya por mera definición. Nuestro cuerpo es el punto de referencia absoluto del ambiente, pero parte del ambiente, y el conjunto completo de las relaciones espaciotemporales es la percepción toda, que incluye a nuestro cuerpo, al objeto y al resto del entorno del objeto. Nuestro cuerpo también tiene cualidades internas y estructura interna, y de hecho esa estructura interna puede considerarse como todo nuestro cuerpo, todo nuestro yo para el realismo ingenuo, aunque limitándose a la “física” folk de ese yo.

m.2.3. Es la percepción de las cualidades y estructura internas del objeto la que está en ese objeto

Retomando lo importante, digamos que el objeto existe y es exterior. Ello se debe a que lo percibo como exterior. Existe porque lo percibo, y es exterior porque lo percibo así. No vamos a decir que el objeto es una percepción, y posiblemente digamos que es el conjunto de sus percepciones posibles, pero lo que debe estar claro es que esas percepciones están en el objeto. Lo que cabe preguntar es el nivel de relación entre la existencia de percepciones y la existencia del objeto. Había pensado que la existencia del objeto era de algún modo previa a la de la percepción. La idea es que para el realista ingenuo todo el objeto aparece ante cada percepción, de manera que él no accede a una mera perspectiva, sino al objeto en su conjunto. En cualquier caso, está claro que la percepción existe, que éste es el axioma, y que tal existencia es la que revela la existencia del objeto. No hace falta, en este punto del análisis, establecer cual es exactamente la conexión lógica entre una existencia y otra, pero debe estar claro que tal conexión existe. Así se presupone: que la percepción existe; que esa existencia es razón de la existencia del objeto. Luego vendría la cuestión de la exterioridad: que como el objeto se percibe estando fuera, el objeto es exterior. Pero, ¿significa esto que la percepción es exterior? No, evidentemente, si se habla de la percepción entera. Porque percibimos cosas en el objeto, cosas en nosotros mismos, cosas en el entorno del objeto, y toda clase de relaciones espaciotemporales entre ellas.

Percibo mis párpados, por ejemplo, cuando tengo los ojos cerrados, o percibo la niebla en la que está el objeto, o percibo el color de éste. También percibo si el objeto está arriba, si mis ojos se dirigen hacia arriba, y, pongamos por caso, si al lado de un libro (el objeto) está este o aquel otro, que sería parte del entorno del primer libro. Digamos que en general percibo cualidades y su disposición espaciotemporal. Ésta última consiste en relaciones internas y externas. Luego, sujeto, objeto y entorno tienen propiedades internas, estructura interna y relaciones externas. Un objeto puede tener muchas propiedades internas; la estructura interna sería el modo en que tales propiedades están espaciotemporalmente dispuestas en el interior de ese objeto. Y lo mismo puede decirse de mi cuerpo y del entorno. Mi cuerpo tiene cualidades, una estructura interna y relaciones externas. Ejemplo de las últimas sería que mi cuerpo está debajo de cierto libro. Cuando cierro los ojos, veo cierta cualidad de negrura, y eso forma parte de mi cuerpo, espaciotemporalmente estructurado en su interior (lo espacial aquí no es evidente, pero puedo decir que la negrura es simultánea con cierta sensación táctil, por ejemplo). Por último, el entorno también tiene su estructura interna, sus cualidades y sus relaciones externas, como es evidente en el caso de un libro en la estantería. Es cierto que en el momento en que cierro los ojos puedo no percibir nada del objeto ni de su entorno inmediato, pero esto no significa que, cuando lo percibo, tal percepción no sea razón de la existencia del objeto mediante ciertas reglas de inferencia inscritas en nuestra animalidad. Pero no es necesario detenerse en esas reglas para ver que ellas funcionan, estableciendo la existencia de los objetos que realmente existen, y no las ilusiones ópticas o las alucinaciones, por ejemplo.

Y ahora se comprenderá claramente que lo que yo tenía en mente al decir que la percepción está en el objeto era, simplemente, que lo estaban las percepciones de las cualidades internas del objeto. Incluso podría decirse que la estructura interna está en el objeto, sobre todo si se interpreta que la relación entre dos partes es el par ordenado de las mismas. La percepción de mi cuerpo, en cambio, está en el sujeto (yo); la percepción del entorno está en el entorno. Todo esto será válido si nos referimos a las percepciones de propiedades y estructuras internas de la cosa de que se trate. No es verdad que las relaciones externas del objeto estén en el objeto, pero sí podría considerarse cierto que lo están sus relaciones internas y, sobre todo, sus propiedades cualitativas interiores.

m.2.2. Propiedades internas y externas, cualitativas y espaciotemporales

Sólo las propiedades internas están en el objeto, y ellas, presumiblemente, constituirían la percepción, porque la percepción vendría dada por esas propiedades en relación al sujeto; sin embargo, esto complica la idea de que la percepción es “la perspectiva desde la que veo el objeto”; pues en efecto, en esta idea original ni siquiera intervenían las propiedades cualitativas. Lo que está por verse es qué tiene de relativo la propiedad interna, cómo es que ella es en relación a mí para ser mi percepción. Por otro lado, ya dijimos que las relaciones externas del objeto comportan propiedades del objeto, por más que no en el objeto: es el objeto el que está arriba, el estar arriba es una propiedad del objeto. De este modo, había intentado la idea según la cual la percepción es la unión entre propiedades internas en el objeto y propiedades externas del objeto. Entre las últimas, figurarían las propiedades en relación al entorno que no me incluye y las propiedades en relación a mí. ¿Son todas las relaciones con un ente exterior propiedades espaciotemporales? Que el objeto esté arriba mío es una propiedad externa en relación a mí y es espaciotemporal; pero, que el objeto esté en la niebla, ¿es también espaciotemporal? Podríamos decir que sí, porque sólo indica que el objeto está “junto” a la niebla. De esta forma podríamos pretender que todas las relaciones con el entorno son propiedades espaciotemporales, al igual que las relaciones con mi persona. Si este es el caso, todas las relaciones externas serían espaciotemporales, y la única diferencia, en cuanto a un objeto distal, vendría dada por lo siguiente: las propiedades externo-ambientales serían en relación al entorno, y las “espaciotemporales” (así consideradas originariamente) serían en relación a mí. Luego, no toda percepción sería en relación a mí, si también ha de ser en relación al entorno, por lo cual la noción de percepción debe ser redefinida.

En cualquier caso, mi percepción debe ser en relación a mí, y esto es lo único que contará aquí en relación a la percepción, es decir, que sea en relación a un percipiente o sujeto. Por otra parte, el hecho de que sólo la propiedad interna esté en el objeto recuerda lo anterior: que sólo la propiedad externa en relación a mí podría conformar la percepción. El estar arriba mío es una propiedad del objeto (externa) en relación a mí, mientras que no ocurre, o al menos no directamente, que el estar en la niebla sea una propiedad externa en relación a mí, sino en relación a la niebla, que puede o no estar en una relación significativa conmigo. En relación a mí, el objeto puede tener determinadas propiedades espaciotemporales (cuando lo percibo), y se diría que ciertas propiedades cualitativas, las cuales pueden estar intensamente alteradas por el entorno, como una niebla espesa. Pero en cuanto a lo cualitativo, uno debe decidir si el rojo del objeto, verbigracia, debe ser considerado único o modificado por el ambiente, o incluso por mí mismo, por el estado de mis órganos perceptivos, o aún de mi cerebro. Porque, “en relación a mí” no sólo significa, a primera vista, en relación a “la superficie de mi cuerpo”, sino que también puede significar en relación al interior de mi cuerpo; en relación a mi condición de daltónico, por ejemplo, o incluso a la eventualidad de que tenga yo los ojos cerrados. Como vemos, esto nos sumerge en ciertas complicaciones.

m.2. Explicitación del realismo ingenuo

(Escrito evolutivo)

m.2.1. Omisión del análisis de la frontera del objeto. Existencia de la percepción y existencia del objeto

La cuestión es si el cuerpo humano y sus estados no han de influir en la noción de percepción para la primera alternativa (realismo ingenuo), y si no han de introducir una especie de subjetivismo en la exterioridad del objeto. Un objeto interpuesto pertenece al ambiente, mas no así los párpados que cierran el ojo, ya que el ambiente —aquí— es exterior al objeto y al sujeto, o es más bien un entorno del objeto que no incluye al sujeto. Dijimos que la percepción es el conjunto de las propiedades del objeto en relación a mí, o sea las propiedades internas más las relaciones externas (entre estas últimas figuran las propiedades espaciotemporales del objeto y las relaciones con el ambiente, como la relación con una hipotética niebla circundante). Las propiedades internas están en el objeto, pero las relaciones externas son del objeto, objeto que tiene la propiedad de estar arriba o estar en la niebla, lo que parece sugerir que éstas son relaciones externas: el objeto está arriba de mí, el objeto está en medio de la niebla: ambos casos parecen determinar una relación del objeto con objetos externos a él: mi cuerpo, la niebla. Las relaciones externas no están en el objeto, sino que sería más bien lo contrario, en todo caso. Pero lo que importa para ver que existe el exterior no es ver que las relaciones externas están fuera, sino que lo está el objeto, el cual parece ser agotado, en el realismo ingenuo, por sus propiedades internas, que no deberían ser meramente cualitativas, porque también pueden existir relaciones internas entre las cualidades interiores, pero esto no es imprescindible para nuestra consideración.

De todas formas, debe hallarse qué decir, por ejemplo, sobre la iluminación del objeto, o su temperatura, o incluso la presión a la que está sometido. La iluminación, por lo general, se refleja o difunde en él, por lo que está en su límite, aunque también puede traspasarlo, si es translúcido, como ocurre también con el calor, y acaso con la presión, pero ésta es la más alejada del realismo ingenuo, salvo por contacto sensorial directo, lo que nos llevaría nuevamente al límite (frontera del objeto). Pero lo mismo puede decirse tal vez de la temperatura, porque la mano siempre toca la superficie delimitante, la frontera, por más que se introduzca en el objeto, si es penetrable o líquido. Con todo, no está claro que la ocurrencia en el límite —si es así para la influencia del entorno— sea algo que complique necesariamente, en fin de cuentas, la exterioridad del objeto. Porque, una vez más, si las propiedades internas son las que están en el objeto, y sólo ellas, y si no se necesita otra cosa para establecer la exterioridad, entonces carecerá de importancia que las relaciones con el ambiente estén o no en el objeto, o en su periferia o en el conjunto de la percepción. El objeto puede fundirse con el entorno, pero ese ya no es un objeto representativo aquí, o complica las cosas gratuitamente, porque sólo hay que probar que existe uno, y para ello elegimos un objeto ordinario y sólido; en éste, las propiedades internas, cualitativas o relacionales, están bien delimitadas. Y no es necesario aquí hacer un análisis de la frontera del objeto, decidiendo si ella pertenece o no a éste, o es una “abstracción”, por ejemplo. Lo que importa es que las propiedades internas están en el objeto, y que son exteriores, porque el objeto es exterior, porque así aparece, y que por lo tanto hay percepciones en el objeto, a saber, las percepciones de sus propiedades internas.

Con esto podríamos establecer que todo se reduce a deducir que las percepciones “internas” están en el objeto, internas al objeto. Y aquí hay un juego de palabras, que denota la contradicción de este enfoque, su detracción de la percepción como algo interior al sujeto. Con todo, podría querer decirse que, al menos en cierto modo, el hecho de que las percepciones —algunas de ellas— estén en el objeto, no sería más que un corolario de la existencia del objeto según el realismo ingenuo, ya que se deduciría la exterioridad de esa percepción a partir de la del objeto. En efecto: existe la percepción, pero está en el objeto, y el objeto es exterior, por lo que la percepción es exterior: esto parece tener circularidad, o por lo menos no ser prueba de la existencia del objeto, al menos así formulada. Dijimos que el objeto aparece ante nosotros como exterior, y a esto se reduce toda la prueba de lo externo en la primera alternativa. Percibimos el objeto como exterior, incluso podríamos decir. La percepción está en el objeto, porque no hace falta dudar sobre esto en base a ninguna filosofía o ciencia, porque estamos en la epojé de éstas. Que el objeto existe y es exterior se sigue de que lo percibimos como exterior. Porque eso, en la primera alternativa, es todo lo básico que queremos decir con que existe y está fuera. Pero, ¿se deduce que la percepción de la propiedad interna está en el objeto a partir de que la percibimos en el objeto y como exterior? Percibimos al objeto y el objeto está fuera: esto significa que el objeto existe y está fuera. Que existe, porque lo percibimos, y que está fuera porque lo percibimos como estando fuera. Que está fuera, podríamos decir, porque nuestra percepción está fuera. Luego, no habría prelación alguna entre la existencia de la percepción fuera y la existencia del objeto fuera, porque ellas serían de alguna forma equivalentes. Las afirmaciones serían similares, salvo por el hecho de que el objeto es más que una de sus percepciones particulares, siendo acaso todas sus percepciones posibles, pero estando todas ellas, en el nivel de la propiedad interna, en el objeto.

m.1.7. Cinco observaciones finales

1.7.1. Algo y el mundo

A lo largo de este capítulo hemos procedido como si probar la existencia de una cosa concreta (mi escritorio, verbigracia) fuese equivalente a probar la existencia del mundo exterior. La primera excusa para esto es que es usual formular el problema de esa manera, es decir, preguntando simplemente si existe algo fuera de mí. Se advertirá, sin embargo, que el argumento es aplicable a un sinnúmero de cosas, por lo cual la existencia del mundo externo estaría virtualmente probada. Pero enseguida pueden traerse a colación objetos que están en una peculiar situación en relación a nosotros, como los objetos que hemos percibido pero que ahora nadie percibe (y de los cuales no tenemos motivos para pensar que hayan dejado de existir), los objetos que son demasiado pequeños para ser percibidos “a ojo desnudo” (moléculas, células), y los objetos de los que aún no tenemos noticia pero que probablemente existen (especies extraterrestres, determinados objetos astronómicos). Con todo, se comprenderá que las especiales pruebas de existencia que estas entidades puedan requerir constituyen un problema diferente del aquí abordado. Son problemas distintos del problema del mundo exterior en su forma más rudimentaria, pero de éste nos ocupamos aquí.

No obstante esto, en el escrito evolutivo que conforma el siguiente capítulo, se dirán algunas cosas más profundas sobre la existencia del Mundo en general. Concretamente, diremos que, también en base a la “metafísica folk encarnada” en el sujeto, el Mundo se completa para el sujeto a partir de cierto objeto cualquiera de modo análogo a como el objeto particular mismo se completa a partir de una de sus percepciones restringidas. Sin embargo, esta tesis será ante todo aplicable al Mundo y a los objetos particulares en el marco de la alternativa del realismo ingenuo.

1.7.2. Originalidad

No reclamo ninguna originalidad para mi prueba del mundo exterior. Ello me tiene casi sin cuidado. La verdadera utilidad que yo busqué y luego encontré cuando la obtuve, fue la de disolver las confusiones —y los trastornos, para qué negarlo— en los que me había sumido al lidiar con el tema. Es posible que realmente haya necesitado de mi prueba, porque un mal día me había parecido —y la cosa siguió así por un tiempo considerable— que la cuestión era realmente escandalosa, al punto de que echaba por la borda toda la filosofía. Sin embargo, volviendo al asunto de la originalidad, diré que mucho tiempo después de obtener mi prueba, leí superficialmente unas páginas de Einstein en las que éste comentaba un párrafo de Bertrand Russell, ubicado en el libro Investigación sobre el significado y la verdad: me pareció que tal vez allí estaba la misma idea que yo había obtenido por mi cuenta. No le di importancia, y ni siquiera analicé el párrafo. Tampoco he tenido tiempo de estudiarlo a propósito de la redacción de este capítulo. De cualquier manera, que otros hayan llegado a la misma prueba que yo no me extrañaría en absoluto. De hecho, mi razonamiento es tan elemental que sería prácticamente absurdo pretender que nadie lo haya pensado antes.

1.7.3. Regularidad

La sencillez de mi prueba, sin embargo, no deja de sorprenderme cuando la contrasto con la dificultad que se le atribuyó al problema, por lo menos desde Descartes. Sigue desconcertándome un poco cuando la comparo con otras “pruebas” de carácter extravagante, tedioso, o simplemente falaz. Por ejemplo, con aquel argumento que, hasta donde lo entendí siempre, se traduciría así: puesto que el flujo de nuestra experiencia es regular, debe haber un centro emisor de esas regularidades, a saber, el objeto externo. El mundo fenoménico —Martin Gardner nos cuenta que Peirce lo llamaba “fanerón”— presenta claras regularidades que nos permitirían inferir la cosa… más allá de los fenómenos… ¡Pamplinas!: Es lógicamente posible que nuestra percepción del mundo —considerada fenoménicamente— sea tan regular como parece serlo y, sin embargo, no exista nada más allá de ella. En este caso, y en vista de nuestro argumento, la cuestión debería zanjarse identificando al exterior con aquello mismo que se nos aparece como exterior (dentro de la experiencia misma) y no entrando en crisis. Porque en este caso no debería temerse que una “cosa trascendente” —que ya se habría descartado por hipótesis al dejar de llamar “fenoménico” a nuestro mundo— pueda no existir. Como he dicho, las confusiones a este respecto han sido enormes, y comprender su origen sería del mayor interés. Fueron tan grandes esas confusiones que hicieron que incluso Bertrand Russell, dueño de la prosa más inteligente que he leído, dijera: “El solipsismo es lógicamente impecable, pero psicológicamente imposible”. Pues bien, yo, modestamente, digo aproximadamente todo lo contrario: El solipsismo es psicológicamente posible, pero lógicamente imposible.

1.7.4. Solipsismo y “yo máximo”

Hace más de una década, por el tiempo en que obtuve mi argumento, le dije a un amigo (lo era por entonces) que mi prueba podía entenderse como una refutación del solipsismo. Él, que mostraba cierto interés por lo que yo escribía, me dijo que puesto en esos términos el tema no resultaba interesante. No dije nada, aunque no vi tanta diferencia entre esa refutación y la prueba. Ahora, cuando he rescatado todo esto del olvido, vuelvo a pensar en el solipsismo, es decir, en la teoría de que sólo yo existo. Quiero vincularlo con el concepto de “yo mínimo” que esbozamos más arriba. Mi yo mínimo era la menor entidad que debía componerme para que el problema del mundo exterior pudiese plantearse adecuadamente. La habíamos identificado, ante todo, con la parte del sujeto que percibe las cosas externas (ciertas zonas de nuestro cerebro o directamente el alma, según la perspectiva metafísica). Habíamos dicho, además, que una noción más amplia de “yo” podía incluir al cuerpo del sujeto (el resto del cuerpo o el cuerpo entero, según el mismo cambio de perspectiva). Ahora bien, ¿qué contaría como un “yo máximo”? Creo que la respuesta debería ser: el mundo. Me parece que ésta sería otra manera de expresar el solipsismo. El solipsista diría: “Yo soy el mundo”: un mundo interior. Esto es, desde ya, coherente con la solución que la extravagante teoría da al problema del mundo externo, a saber, que no hay mundo externo. Porque si yo soy el mundo, y el mundo es todo lo que hay —hipótesis aquí implícita—, entonces nada hay fuera de mí, porque nada hay fuera del mundo. Este “yo máximo” puede ser visto como la extrapolación del yo al mundo entero. Pero el caso es que entendemos por “yo” algo como el yo mínimo o, a lo sumo, como el “yo amplio” que incluye al cuerpo. Respecto del hipotético “yo máximo”, este yo amplio sería, quizá, mejor denominado como “yo medio” (acotemos que hoy en día, por ejemplo en la filosofía de la mente, se le presta bastante atención al cuerpo). Por lo demás, es evidente que si definiéramos al “yo” como el mundo, entonces el solipsismo sería cierto por definición, pero al mismo tiempo se volvería una teoría arbitraria. No obstante, el solipsismo no pretende ser una doctrina establecida por meras definiciones, sino una hipótesis basada en verdaderos motivos para dudar. Ahora bien, en este capítulo hemos mostrado que esas razones carecen por completo de fundamento. Porque no hay razón para pensar que lo que percibimos como cosa externa sea interna, o bien porque la cosa externa es eso mismo que aparece ante nosotros, o bien es la causa que presuponemos para nuestra percepción. Y una vez más: no puede presuponerse que algo existe y, al mismo tiempo, dudar de que exista.

1.7.5. Avizorando

Por último, daré algún indicio de por qué, al mencionar la posibilidad de que lo descrito por la física sea una mediación entre la percepción y una posible razón última de ésta, sugerí también la alternativa de que ello —las partículas elementales, digamos— pudiese ser considerado como parte antes que como mediación de la causa última. Ello se debe a que adhiero a un tipo de teorías —David Chalmers las llamó “russellianas”— según las cuales las cualidades fenoménicas (qualia) constituyen propiedades intrínsecas de lo físico. A grandes rasgos y en mi propia versión, una teoría semejante nos diría que la verdaderas “causas” de nuestras percepciones son cosas que tienen las propiedades estructurales que la física atribuye a las partículas elementales, pero que también tienen propiedades intrínsecas (por completo ausentes en la teoría física) dadas por cualidades fenoménicas. Probablemente, estas cualidades serían muy distintas a las que aparecen en la conciencia, y en especial a las de la conciencia humana. Si no fuera inadecuado, si no se prestara a confusión, uno podría decir que tales cualidades serían espirituales. No obstante, resulta inadecuado. La forma de decirlo que actualmente considero correcta es: las cualidades de la conciencia y las cualidades intrínsecas de lo físico pertenecen al mismo tipo de cosa. Pero esto, desde ya, es tema para otro capítulo.

m.1.6. Otra alternativa para la razón última

Terminada esta digresión en torno a nuestro cuerpo, retomemos lo que decíamos. Lo necesario para que el problema del mundo exterior siquiera se plantee, es la cuestión de si hay o no algo exterior al yo que sea “causa” —o, en un sentido más amplio o abstracto, “razón”— de la percepción de una cosa. Si esa causa no existe, entonces el mundo exterior existe, porque es la cosa percibida, sin mediaciones, la aparición del objeto ante nosotros como algo exterior. Pero si la causa de la “percepción externa” (i.e., que vemos como externa) existe, entonces el mundo exterior existe, porque es esa causa que acabamos de suponer en el condicional. Ahora bien, cuando más arriba supusimos que la causa existía, la identificamos con el objeto físico exterior, pero esto, como ya señalamos, no es imprescindible. En principio existen muchas metafísicas posibles en las que las “causas” de nuestras afecciones perceptivas no sean objetos físicos. Podrían ser fantasmas, demonios, objetos abstractos, etcétera. No examinaremos estas alternativas directamente, pero sí de un modo indirecto. Sin embargo, antes de hacerlo digamos que el argumento será siempre el mismo: si no hay “causa” de la percepción, el mundo exterior existe porque el objeto está allí mismo, “en carne y hueso”, fuera de nosotros, como conjunto de percepciones restringidas, mientras que si la causa existe, entonces el mundo exterior existe por hipótesis, dado que es esa misma “causa”. Montados sobre esta férrea vía, consideremos una nueva alternativa para esa “causa” o “razón” de la percepción. Lo que haremos será iterar el argumento en aras de una metafísica presumiblemente más sutil. Así procede la iteración:

Un escéptico podría aceptar la teoría científica de la percepción y, sin embargo, pretender que todavía hay lugar para dudar de la existencia del mundo externo. Podría sostener que si bien las partículas elementales que constituyen su escritorio son responsables de la percepción que él tiene de su escritorio, ello no implica que lo sean en forma última y fundamental. Podrá aceptar que las partículas elementales existen, pero declarar que no está seguro de que exista esta otra razón última de la percepción. Una filosofía de tipo kantiano, o cualquier otra que considere que ciertos conceptos científicos rigen ante todo lo fenoménico, podría sostener algo así. Según esta perspectiva, la verdadera razón de nuestras percepciones externas no es descriptible, o por lo menos no totalmente, en términos científicos: las partículas elementales, tal como las concibe la ciencia, serían mediaciones conceptuales o, a lo sumo, una mera “parte” o “aspecto” (volveré sobre esta noción de “parte” al final de este capítulo) de la verdadera razón por la que tenemos percepciones “exteriores”. Sin embargo, nos preguntaría el escéptico, ¿cómo estar seguro de que esa razón final existe realmente? Esta es, a grandes rasgos, la objeción escéptica ulterior. Como se verá, no hay una gran diferencia entre esta perspectiva y la que, ya un paso antes, directamente negara el papel de la ciencia y sostuviera que la razón última de la percepción (en particular, lo que es realmente mi “escritorio en sí”) no tiene nada que ver con cosas descriptibles en términos de la física: la única diferencia estribaría en que desde esta última perspectiva se pasaría a una razón no científica más directamente. Es por esto por lo que no consideramos esta perspectiva en forma separada: porque de todas formas consideraremos lo esencial de ella en último término. Además, la consideración de una razón de la percepción que, a esta altura de los tiempos, no tenga en cuenta en absoluto lo que la ciencia tiene que decir sobre la percepción, no merece, a mi criterio, un tratamiento especial.

Ahora bien, esbozada ya esta objeción, pasemos a responderla mediante nuestro argumento básico. Notemos una vez más que un pensamiento de este tipo no dice nada en contra de la existencia de un mundo externo, sea éste el que fuere o como fuere. La réplica es como sigue:

O la constitución física de mi escritorio (las partículas elementales que lo componen) es la verdadera razón (causa, en este caso) de mis percepciones exteriores, o no lo es. Si no lo es, consideramos el caso de que las correspondientes nociones científicas sean mediaciones (o a lo sumo “parte”) de las razones últimas de las percepciones exteriores. Esto significa que primero está la razón última —para describir una parte de la cual podrían o no utilizarse nociones científicas—, luego están las mediaciones científicas —en el caso de que la razón última nada tenga que ver con nociones físicas, como en la filosofía de Schopenhauer—, y por último figuran las percepciones externas, como “consecuencia” o “efecto final” de la razón última. Esta razón fundamental sería, pongamos por caso, mi “escritorio en sí”. Ahora bien, ante esto reaccionamos como antes: si las partículas elementales son la verdadera causa de mis percepciones, entonces el mundo exterior existe, pues es, en parte, la colección de partículas elementales que constituyen mi escritorio. Pero si, en cambio, las partículas (tal como las entiende la ciencia) no son la verdadera causa, sino que tienen a su vez una razón ulterior (que las torna mediaciones conceptuales o, a lo sumo, parte de la noción de la razón última), entonces el mundo exterior también existe, por hipótesis, porque se lo acaba de suponer: el mundo exterior es, en este caso, esa misma razón última, sea ella la que fuere.

Concluimos, entonces, que sea cual fuere el concepto que tengamos del mundo exterior, ese mundo existe. Si nuestro concepto de él es aquello se nos aparece fenomenológicamente, esto será el mundo exterior; si es el universo de las partículas elementales, éste será el mundo exterior; y si es una razón metafísica última, ésta constituirá el mundo exterior. El mundo exterior a mí (y a ti) existe en cualquier caso. Quod erat demonstrandum.